Nelle grandi città, le persone senza dimora vivono in uno stato di invisibilità sociale, spesso ai margini dello spazio pubblico e della vita collettiva. Creare luoghi di accoglienza che favoriscano l’incontro tra diversi gruppi sociali può contribuire a ridurre l’isolamento e la distanza tra chi ha una casa e chi no.

Il bar Il Girevole, promosso dall’Associazione San Fedele ODV, nasce proprio con questa finalità: offrire uno spazio dove persone senza dimora e cittadini possano interagire in un ambiente informale, senza barriere economiche o assistenziali. L’associazione, attiva a Milano da oltre 70 anni, si occupa di assistenza sanitaria gratuita per persone in difficoltà e promuove progetti di solidarietà sociale. In questo contesto, il bar Il Girevole rappresenta un’esperienza innovativa, diversa dai centri di accoglienza tradizionali, ispirata a modelli come La Moquette di Parigi, ma anche a realtà italiane come Caffè Basaglia a Torino (inaugurato nel 2008 e chiuso nel 2019) o Pausa Caffè a Torino, che combinano socialità e inclusione.

A Milano, dove circa 12.000 persone vivono senza una dimora stabile, questa iniziativa risponde a un bisogno concreto: creare un luogo in cui la marginalità non sia una condizione definitiva, ma uno spazio in cui riprendere il contatto con la città e con gli altri. Per approfondire il significato e le prospettive del bar Il Girevole, abbiamo intervistato Padre Francesco Cambiaso (1), responsabile del progetto.

Mario Flavio Benini. Il bar Il Girevole si inserisce nel contesto dei servizi a bassa soglia per le persone senza dimora, offrendo uno spazio di accoglienza senza transazioni economiche. Come è nata l’idea di questo progetto? Chi sono i principali ideatori e quali collaborazioni sono state fondamentali nella sua elaborazione? In che modo avete definito il modello operativo, ispirandovi a esperienze di alcuni Community Café (2) internazionali, come Social Bite in Scozia, e più in particolare a un’esperienza come quella de La Moquette di Parigi?

Padre Francesco Cambiaso. L’idea del bar Il Girevole nasce dall’esperienza dell’Associazione San Fedele ODV, che si occupa principalmente di assistenza farmaceutica per persone in difficoltà, fornendo farmaci a chi non riesce ad accedervi. La nostra sede si trova in Piazza San Fedele, in pieno centro a Milano. Già prima della pandemia, tra i nostri assistiti c’erano alcune persone senza dimora, ma erano una minoranza. Durante il Covid, però, la situazione è cambiata radicalmente: le strade del centro si sono svuotate, mentre il numero di persone senza dimora è aumentato, anche perché molte si sono spostate verso il centro della città.

Abbiamo quindi iniziato a riflettere su cosa potessimo fare per rispondere a questa nuova situazione. Nel frattempo, uno storico locale della Galleria Hoepli, una vineria che si trovava proprio di fronte alla nostra sede, ha chiuso a causa della pandemia. Lo spazio era di proprietà della Diocesi, che si è mostrata disponibile a concedercelo. Ci siamo chiesti come potessimo utilizzarlo al meglio, considerando anche alcune esperienze che avevamo osservato in altre città.

Un riferimento importante è stato il nostro lavoro a Genova con l’Associazione San Marcellino, una realtà con una lunga tradizione di interventi dedicati alle persone senza dimora. San Marcellino opera attraverso una rete di servizi molto articolata che comprende accoglienza abitativa, supporto psicologico e sociale, laboratori artistici e teatrali, oltre a spazi di ascolto e accompagnamento. Da questa esperienza abbiamo tratto l’idea di creare uno spazio che non fosse basato sulla richiesta di un servizio specifico (un pasto, un letto, un aiuto materiale), ma che valorizzasse la dimensione relazionale della persona. Volevamo offrire un contesto in cui i senza dimora potessero essere visti non solo attraverso il filtro dell’assistenza, ma nella loro dimensione più ampia, come persone che hanno desideri, interessi e voglia di interazione sociale.

L’idea alla base del bar Il Girevole è proprio questa: lavorare su un’area che non risponde a un bisogno immediato, ma che riguarda la necessità di relazione, di riconoscimento, di appartenenza a una comunità. Si tratta di un approccio diverso rispetto a quello dei centri diurni o delle mense sociali, e più simile a esperienze come La Moquette di Parigi, fondata da e gestita dall’Association Les Compagnons de la Nuit. La Moquette è stata un punto di riferimento importante per noi, perché ha dimostrato come uno spazio informale, privo di transazioni economiche e privo di un’impostazione assistenzialistica tradizionale, possa diventare un luogo di incontro e socializzazione tra persone con esperienze di vita diverse.

Non abbiamo studiato in dettaglio La Moquette o altri modelli come Compagnons de la Nuit, ma conoscevamo queste esperienze e ne abbiamo colto alcuni spunti. Tuttavia, il nostro progetto si è sviluppato in modo autonomo, anche grazie alla partecipazione a eventi culturali come BookCity Milano. In questa occasione abbiamo organizzato uno spettacolo teatrale con protagonisti proprio le persone senza dimora, portando in scena “L’Isola di Shakespeare”, un adattamento dell’”Isola del Tesoro” e delle opere di Shakespeare. L’evento ha avuto un grande successo, attirando un pubblico eterogeneo e creando un forte coinvolgimento emotivo tra attori e spettatori. Questo tipo di iniziative ci ha confermato quanto sia importante offrire alle persone senza dimora opportunità di espressione e visibilità, restituendo loro uno spazio attivo nella vita culturale della città.

Un altro aspetto fondamentale del bar Il Girevole è il meticciato sociale: vogliamo che sia un luogo di interazione tra chi vive una situazione di fragilità e chi invece conduce una vita più stabile. L’idea era di attrarre anche cittadini comuni, persone che frequentano la zona per lavoro o per svago. Essendo situato proprio di fronte all’Auditorium San Fedele, ci aspettavamo un maggior numero di clienti “normali”, ma in realtà la maggior parte delle persone che entrano sono volontari o persone di passaggio. Una delle ragioni è che il nostro bar è analcolico, mentre molti la sera cercano un posto dove bere uno spritz. Questo è sicuramente un aspetto che ha influito sulla composizione del pubblico, ma resta il fatto che il bar Il Girevole è un luogo unico nel suo genere: un esperimento di accoglienza e socializzazione che si distingue per la sua capacità di creare connessioni umane al di là dei ruoli tradizionali di assistenza.

Mario Flavio Benini. Nel panorama dei servizi a bassa soglia per le persone senza dimora a Milano, come centri diurni e notturni drop-in che offrono supporto immediato per bisogni primari, il bar Il Girevole si distingue per il suo approccio unico. In che modo il vostro progetto differisce da questi servizi tradizionali? Quali sono le caratteristiche peculiari che lo rendono un punto di riferimento distintivo nel contesto milanese?

Padre Francesco Cambiaso. Uno degli aspetti distintivi del bar Il Girevole è il fatto di essere un luogo aperto alla strada, accessibile a tutti, senza filtri e senza registrazioni. A differenza di altri servizi a bassa soglia, che offrono un aiuto immediato attraverso prestazioni specifiche, qui l’obiettivo non è rispondere a un bisogno primario, ma creare un ambiente di socializzazione spontanea.

In questo senso, il bar Il Girevole ha una dinamica particolare: chiunque può entrare, sedersi ai tavolini, chiacchierare, guardare una partita in TV, giocare a carte. Alcuni si avvicinano, altri preferiscono rimanere in disparte, ma c’è sempre una commistione tra persone con vissuti diversi. Tuttavia, non è scontato che questa interazione avvenga facilmente. Per esempio, anche chi assiste a un evento culturale nei pressi del bar spesso si ferma solo per un attimo e poi va altrove, magari perché preferisce un ambiente più tradizionale, come un bar con alcolici. In effetti, l’assenza di alcolici è un fattore che ci differenzia dai locali convenzionali e rende il nostro pubblico più specifico.

Come dicevo in precedenza, un’esperienza simile a livello concettuale è quella del San Marcellino a Genova, che ha uno spazio di ritrovo per persone senza dimora e volontari. Tuttavia, si tratta di un ambiente più ristretto e rivolto a persone già inserite in un percorso, quasi un club privato, mentre il bar Il Girevole è aperto e non selettivo. Questa apertura, però, ci porta a una continua riflessione su come gestire le dinamiche sociali interne: il nostro gruppo di operatori si interroga costantemente su cosa sta accadendo all’interno dello spazio, su quali relazioni si stanno costruendo e su come favorire un’interazione positiva tra le persone.

Un esempio concreto di questa sperimentazione è l’uso della tessera del bar, un’idea che stiamo ancora valutando. In altri contesti, strumenti simili vengono usati per creare un senso di appartenenza o per regolamentare l’accesso. Tuttavia, per noi è ancora un punto aperto: vogliamo capire che tipo di fidelizzazione possiamo offrire alle persone senza dimora senza che questo crei meccanismi che rischiano di escludere chi ne avrebbe più bisogno.

In generale, le risposte delle persone che frequentano il bar sono molto variegate. Alcuni, dopo poche serate, ci hanno detto “mi sento a casa”, salvo poi sparire per settimane. Altri, invece, hanno trovato in questo spazio un vero punto di riferimento, tanto da aver vissuto momenti di crescita personale. Ricordo un ragazzo che, dopo aver passato diverso tempo al bar, ha trovato lavoro. Di recente mi ha raccontato che proprio le serate trascorse al bar Il Girevole gli hanno dato una spinta positiva e motivazionale.

Tuttavia, l’esperienza della strada ci insegna che ogni persona ha un percorso unico. Per alcuni, un ambiente troppo accogliente può persino risultare difficile da gestire, perché genera un calore relazionale che può diventare troppo intenso. Altri, invece, trovano proprio in questa accoglienza la forza per ricominciare. La sfida è trovare il giusto equilibrio, senza forzare nessuno, ma garantendo un’opportunità di relazione e di incontro per chi lo desidera.

Mario Flavio Benini. La progettazione del bar Il Girevole è stata un percorso di continua riflessione e adattamento. In che modo avete definito il modello operativo? Quali interrogativi vi siete posti durante la sperimentazione iniziale e quali elementi vi hanno sorpreso nell’evoluzione del progetto?

Padre Francesco Cambiaso. Lavoriamo da molti anni nel campo dell’assistenza farmaceutica, un’attività ormai consolidata, ma cerchiamo sempre di interrogarci su quello che facciamo, su come sta evolvendo il fenomeno della marginalità e su quale sia il nostro ruolo all’interno di questi cambiamenti. Forse è un po’ un’attitudine gesuita, quella di non smettere mai di riflettere sul senso del nostro operato e di adattarlo alla realtà che ci circonda. Questo approccio è stato centrale anche nella progettazione del bar Il Girevole.

San Marcellino, a Genova, lavora da anni con una logica simile, ponendosi domande continue su cosa accade all’esterno e su come rispondere in modo efficace. Per noi, partire con un’esperienza del tutto nuova come il bar ha significato interrogarci profondamente sugli strumenti che stavamo mettendo in campo e sugli effetti che avrebbero potuto generare. Alcuni aspetti ci hanno sorpreso. Ad esempio, il bar è interamente analcolico: inizialmente avevamo qualche dubbio su come questa scelta sarebbe stata accolta, considerando che l’alcol rappresenta un problema diffuso tra le persone senza dimora. Eppure, la clientela si è in qualche modo autoselezionata. Raramente è capitato che qualcuno provasse a portare con sé dell’alcol, ma è stato lo stesso gruppo a creare un meccanismo di controllo sociale: quando si è capito che bere non era parte dell’esperienza del bar, questa regola è stata naturalmente rispettata. Quasi mai ho dovuto richiamare qualcuno per questo motivo. Era un aspetto su cui mi aspettavo maggiori difficoltà, e invece il bar ha creato un suo equilibrio interno.

L’esperienza ci ha insegnato che anche nelle situazioni di maggiore fragilità possono emergere forme di autoregolazione, e che un contesto accogliente, ma con regole chiare, può favorire comportamenti più armoniosi. Questo è un esempio concreto di come il nostro modello sia ancora in fase di osservazione e aggiustamento: continuiamo a studiare cosa funziona e cosa può essere migliorato per rendere il bar Il Girevole sempre più efficace nel suo scopo.

Mario Flavio Benini. La collaborazione con altre realtà e istituzioni è spesso cruciale per il successo di iniziative come il bar Il Girevole. Quali enti o organizzazioni hanno supportato il progetto sin dalla sua ideazione? Quale ruolo hanno giocato le istituzioni locali?

Padre Francesco Cambiaso. Fin dall’inizio, il Comune di Milano, attraverso l’ Area Diritti e Inclusione, ha mostrato interesse per il nostro progetto. Questa area gestisce i servizi a bassa soglia e ha avviato un processo innovativo di riprogrammazione quinquennale dei servizi per le persone senza dimora. Si tratta di una novità importante, perché generalmente le politiche sociali lavorano su orizzonti temporali molto più brevi. Questa nuova programmazione è basata su una collaborazione strutturata tra enti del terzo settore e istituzioni pubbliche, con la creazione di ATS (Associazioni Temporanee di Scopo), che raggruppano diverse realtà per affrontare in maniera coordinata le problematiche sociali.

Il nostro ruolo in questa rete è peculiare. Siamo formalmente un drop-in, ma con una logica completamente diversa da quella dei centri diurni tradizionali, perché non forniamo servizi di prima necessità, bensì lavoriamo sulle dimensioni relazionali e culturali. Anche altre realtà stanno sperimentando approcci simili: penso, ad esempio, al Diurno Caritas — La Piazzetta, dove esiste un progetto di radio comunitaria, Radio Piazzetta, gestito direttamente da persone senza dimora. Ci sono diverse esperienze che puntano a stimolare la parte più espressiva e culturale delle persone in difficoltà, e noi siamo parte di questo movimento.

Tuttavia, la collaborazione con il Comune è nata ancor prima di questa riorganizzazione più ampia. Fin dall’inizio abbiamo richiesto il patrocinio del Comune di Milano. Si trattava di un patrocinio gratuito, ma il nostro obiettivo era segnalare fin da subito la volontà di lavorare in sinergia con i servizi cittadini. Il bar Il Girevole è un luogo di incontro e socializzazione, ma dietro le quinte c’è un’équipe di assistenti sociali, psicologi ed educatori che cerca di fornire risposte sociali a chi le necessita. Noi ci occupiamo della dimensione relazionale, ma sappiamo che per alcuni è importante anche un aiuto concreto in termini sanitari o assistenziali, quindi avere collegamenti con il sistema di welfare cittadino è essenziale.

Un aspetto che ci ha fatto particolarmente piacere è che nella scheda tecnica allegata all’ “avviso di istruttoria pubblica” per la riprogettazione congiunta Comune — Enti del Terzo Settore dei servizi di grave emarginazione. il bar Il Girevole è stato citato come un esempio di innovazione. Questo riconoscimento ci ha fatto capire che il nostro modello viene visto come un tassello importante all’interno di una rete più ampia. Ovviamente, siamo solo all’inizio di questo percorso: si sono formate le ATS, si sono definite le aree di intervento, ma molto è ancora da costruire. Ciò che conta è che ci sentiamo concretamente inseriti in un sistema più grande, in cui possiamo sia ricevere supporto che contribuire attivamente.

Lavorare in rete è fondamentale, perché le persone senza dimora spesso ruotano attorno agli stessi servizi. C’è un flusso costante tra mense, dormitori, centri diurni e spazi di accoglienza, e questo rende naturale uno scambio continuo di esperienze e collaborazioni. Ad esempio, le persone di Radio Piazzetta vengono a fare trasmissioni da noi, mentre noi organizziamo letture pubbliche e le portiamo in altri spazi, come l’Opera Cardinal Ferrari o altre associazioni. In particolare, nel contesto di BookCity Milano, abbiamo realizzato letture pubbliche a Saronno, coinvolgendo altre realtà del territorio. Questa dimensione di scambio è ciò che rende il lavoro sociale più efficace e significativo: non siamo isole, ma parte di un ecosistema di servizi e opportunità che si rafforzano a vicenda.

Mario Flavio Benini. La formazione e la selezione dei volontari sono aspetti chiave per garantire un’accoglienza efficace. Quali criteri adottate nella scelta dei volontari? Esiste un percorso formativo, di preparazione alle sfide specifiche del servizio?

Padre Francesco Cambiaso. Il tema della formazione e della preparazione dei volontari è essenziale, perché la complessità della vita di strada è molto grande. Non sempre è evidente in un luogo come il nostro, ma emerge nel tempo. Per questo motivo, sin dall’inizio abbiamo prestato particolare attenzione alla selezione e alla preparazione delle persone coinvolte nel progetto.

Uno degli elementi fondamentali è stato l’apporto di due gruppi di giovani volontari nati spontaneamente durante il Covid, provenienti da due diverse parrocchie. Durante la pandemia, questi ragazzi si erano già attivati per girare la città e incontrare le persone senza dimora, non tanto per distribuire beni di prima necessità, ma semplicemente per stare con loro, ascoltarli, scambiare due chiacchiere. Portavano con sé solo tè e caffè come strumenti di relazione, e questa modalità operativa ci è sembrata estremamente significativa. Abbiamo quindi deciso di coinvolgerli nel lancio del bar Il Girevole, sia per far conoscere il progetto alle persone senza dimora, sia come primi volontari, dato che avevano già una minima esperienza sul campo e un sostegno formativo da parte delle parrocchie.

Con il tempo, il gruppo dei volontari si è ampliato. Dal secondo anno, oltre ai giovani delle parrocchie, abbiamo iniziato a coinvolgere anche studenti universitari e lavoratori più adulti. Questo ha richiesto un lavoro di formazione più strutturato, che oggi gestiamo direttamente. Nel bar Il Girevole, però, la dinamica del volontariato è particolare. Alcuni si dedicano al servizio strutturato, come accadrebbe in una mensa: gestiscono il bar, preparano le bevande, mantengono l’ordine e aiutano nel coordinamento generale. Altri, invece, frequentano il bar in modo più informale, come clienti abituali, entrando in relazione con le persone senza dimora. Magari vengono tre volte in un mese, poi spariscono per un periodo e poi tornano. Questo tipo di presenza, sebbene meno regolare, è comunque importante perché rende il locale un luogo vivo e dinamico.

Il team professionale che coordina il progetto è altrettanto eterogeneo. Il responsabile del bar Il Girevole è un educatore professionale, che ha trovato nel bar una dimensione adatta alla sua sensibilità e passione per il lavoro sociale. Accanto a lui ci sono uno psicologo junghiano, che oltre al suo ruolo professionale fa anche il barista, un vero e proprio psico-barista; un’altra psicologa, che partecipa come cliente, per osservare e favorire dinamiche relazionali in modo più spontaneo; un assistente sociale, che interviene periodicamente per monitorare l’ambiente e gestire eventuali richieste di supporto. Un secondo educatore professionale lavora dietro le quinte, coordinando le attività del bar anche quando è chiuso.

L’idea alla base del bar Il Girevole è che chi lo frequenta sappia che, oltre alle serate di apertura, esiste un’equipe di ascolto e accoglienza. Alcuni utenti, nel tempo, hanno compreso che se hanno un bisogno specifico, anche quando il bar è chiuso, possono trovare qualcuno pronto a rispondere o a indirizzarli verso i servizi giusti. Nel complesso, il bar Il Girevole è uno spazio ibrido, dove il volontariato può assumere forme diverse e dove il lavoro professionale si mescola con la relazione informale. Questa flessibilità è uno dei punti di forza del progetto, ma richiede anche un costante lavoro di formazione e riflessione, perché la realtà della strada è sempre imprevedibile e in continua evoluzione.

Mario Flavio Benini. A differenza di altre realtà che prevedono percorsi di reinserimento lavorativo, come CASO — Caffetteria Sociale di Torino, il bar Il Girevole focalizza l’attenzione sulla relazione e sul dialogo. In che modo ritenete che questo approccio contribuisca al benessere e alla dignità delle persone senza dimora? Il vostro progetto ha le caratteristiche di una ricerca-azione: cosa avete scoperto da quando avete aperto?

Padre Francesco Cambiaso. Mi viene in mente un episodio che mi ha colpito particolarmente. Un uomo, di origine slava, è venuto al bar per la seconda volta. Non avevamo mai parlato prima, ma quella sera si è avvicinato e, in modo piuttosto brusco, mi ha chiesto una coperta. Gli ho spiegato che il bar Il Girevole non fornisce beni materiali e, un po’ scocciato, gli ho detto che non potevo aiutarlo. Poi mi ha chiesto se potevo trovargli un lavoro, e anche lì ho dovuto dirgli di no. Infine, mi ha chiesto dei soldi. Quando ho rifiutato anche questa richiesta, tra lo stanco e il disilluso, gli ho detto quasi provocatoriamente: “Guarda, questo è proprio un posto inutile”. Lui mi ha guardato con uno sguardo duro e mi ha risposto: “Inutile? Io qui mi sono sentito una persona”.

Questo è il cuore del nostro lavoro. Quell’uomo sapeva già che non gli avrei trovato un lavoro, che non gli avrei dato cinque euro e probabilmente si aspettava che non avrei avuto una coperta da offrirgli. Ma non si aspettava di trovare uno spazio dove sentirsi riconosciuto come persona, un luogo in cui non era ridotto solo ai suoi bisogni materiali. Ed è questo il punto: il nostro lavoro si basa sul riconoscimento, sulla normalità, sull’accoglienza. Creiamo un contesto che restituisce alle persone la possibilità di essere viste oltre la loro condizione di difficoltà. Questa dimensione funziona, lo vediamo ogni giorno nelle piccole cose.

D’altra parte, la nostra esperienza ci ha confermato qualcosa che già sapevamo: si può lavorare sulla parte costruttiva solo in rete con altri soggetti presenti sul territorio e con tempi lunghi. Qualsiasi richiesta ci venga fatta — un problema di salute, un bisogno sociale, una domanda di lavoro — porta con sé una complessità che va affrontata in un percorso più ampio. Se una persona ha bisogno di cure mediche, ma vive in strada, senza un punto di riferimento stabile e senza supporto, è molto difficile che riesca a seguire un percorso sanitario efficace. Lo stesso vale per le richieste di inserimento sociale: servono stabilità, tempo, relazioni di fiducia. Per questo è indispensabile lavorare in rete con gli altri servizi della città. Noi possiamo offrire uno spazio di socializzazione, un punto di riferimento che aiuta a mantenere un contatto con le persone nel tempo, mentre altri servizi si occupano di rispondere ai bisogni specifici.

Un luogo come il bar Il Girevole ha senso proprio per questo: è uno spazio che accompagna, che aiuta a fare un passo avanti rispetto alla condizione in cui ci si trova, che dà un’immagine diversa di sé a chi lo frequenta. Per molte persone, ritrovarsi in un contesto che non le etichetta in base ai loro bisogni è già un primo passo verso un cambiamento. È un lavoro che non offre soluzioni immediate, ma che nel tempo può fare la differenza.

Anche per i cittadini che frequentano il bar questa esperienza è significativa. La maggior parte delle persone ha un’idea molto vaga della realtà che si vive in strada. Prima di lavorare qui, anche io conoscevo la vita dei senza dimora in modo superficiale. Per strada ci sono tante storie diverse, categorie di persone con percorsi molto differenti, eppure il cittadino medio non ha idea della complessità che c’è dietro. Allo stesso tempo, vediamo che molti cittadini sono curiosi, hanno voglia di capire, e il bar Il Girevole offre loro questa opportunità. Chiaramente, chi entra nel bar è già predisposto a mettersi in gioco, c’è una selezione naturale: chi è indifferente passa oltre. Ma chi si ferma ha la possibilità di incontrare una realtà che non conosceva, e questa esperienza può essere trasformativa. Per noi, la presenza di cittadini “normali” nel bar è preziosa: rende il luogo vivo, facilita le interazioni e crea nuove forme di scambio. È proprio attraverso questi incontri che il bar Il Girevole diventa un laboratorio sociale in cui tutti — noi, i senza dimora e non — impariamo qualcosa di nuovo.

Mario Flavio Benini. La sostenibilità economica di un progetto basato su donazioni e volontariato può rappresentare una sfida nel lungo termine. Mentre realtà come SAME Café e Pausa Caffè adottano un modello di autosostenibilità attraverso la vendita di prodotti, e modelli come Social Bite e CASO — Caffetteria Sociale combinano servizi a pagamento con percorsi di inclusione lavorativa, il bar Il Girevole si basa esclusivamente su contributi esterni. Avete mai valutato la possibilità di integrare elementi di autosostenibilità economica? Quali strategie state implementando per garantire la continuità del servizio e rafforzare il coinvolgimento della comunità locale.

Padre Francesco Cambiaso. Possiamo dire che siamo ancora in una fase di startup, nel senso che viviamo prevalentemente grazie alle donazioni. Forse quest’anno riceveremo un contributo, sempre molto limitato, dal Comune, ma ritengo giusto che l’ente pubblico, nella misura in cui generiamo un impatto sociale per la città, partecipi almeno in parte al sostegno del progetto. Tuttavia, il nostro modello resta ancora fortemente basato sul supporto di privati e fondazioni.

Venendo da esperienze in diverse città italiane e anche all’estero — sono stato un anno in Albania e cinque anni a Bari — ho potuto constatare come le risorse a disposizione cambino molto a seconda del contesto. Al Sud, per esempio, ci sono ottime iniziative, ma spesso con meno disponibilità economiche, mentre a Milano il tessuto del volontariato e il livello delle donazioni sono più solidi. Nonostante ciò, il bar Il Girevole ha costi elevati e garantire la stabilità economica non è semplice. Negli ultimi mesi del 2024, per esempio, non sapevo nemmeno se sarei riuscito a mantenere tutto il team di operatori, e questa incertezza ha inevitabilmente rallentato la possibilità di fare progetti a lungo termine. Il bar richiede un certo numero di operatori per funzionare adeguatamente e, in realtà, ne servirebbe almeno uno in più per coprire meglio le esigenze. Alla fine dell’anno siamo riusciti a chiudere il bilancio in modo positivo, quasi miracolosamente, grazie a un aumento delle donazioni nel periodo di novembre-dicembre, che è un classico nel mondo del terzo settore: è in quei mesi che fondazioni e donatori privati si attivano maggiormente.

Questa situazione ci porta a riflettere su come strutturare il futuro del progetto. Il nostro modello attuale è legato alla disponibilità di risorse che riusciamo a raccogliere, e questo influenza anche le prospettive di crescita. Non è escluso che in futuro si possano valutare forme di sostegno economico più strutturate, ma è un equilibrio delicato: vogliamo mantenere il bar Il Girevole un luogo accessibile e libero da qualsiasi tipo di transazione economica, ma al tempo stesso dobbiamo garantire continuità e sostenibilità. Per ora, la nostra priorità resta quella di consolidare il sostegno da parte della comunità e delle reti di donatori, senza snaturare l’essenza del progetto.

Mario Flavio Benini. Guardando al futuro, quali sono le prospettive di evoluzione del bar Il Girevole? Considerate la possibilità di ampliare il progetto aumentando i giorni di apertura o diversificando le fasce orarie per rispondere meglio ai bisogni della comunità? Inoltre, realtà come CASO — Caffetteria Sociale e Social Bite hanno sviluppato modelli che integrano percorsi di formazione e tirocini, favorendo l’inserimento lavorativo delle persone fragili. Pensate che il bar Il Girevole possa adottare elementi di questo approccio, magari trasformandosi in un’impresa sociale, pur mantenendo la sua natura di spazio inclusivo e gratuito e la presenza di figure professionali (psicologi, educatori, assistenti sociali) nella gestione del luogo?

Padre Francesco Cambiaso. Essere in pieno centro a Milano offre sicuramente delle opportunità per sviluppare attività che possano contribuire alla sostenibilità del progetto, senza però snaturarne la vocazione sociale. Tuttavia, la nostra priorità attuale è quella di rendere il progetto il più efficace possibile nella sua forma attuale, prima di pensare a un’evoluzione più ampia.

Una delle possibilità su cui stiamo riflettendo è l’ampliamento degli orari di apertura, aumentando i giorni settimanali o allungando le fasce orarie, così da rispondere meglio alle esigenze della comunità. Un’altra ipotesi è quella di integrare nuove attività, rendendo il bar un punto di riferimento ancora più strutturato. Ad esempio, attualmente ci affidiamo a una cooperativa esterna per la pulizia del locale, ma in futuro potremmo coinvolgere direttamente alcune persone senza dimora, offrendo loro piccole opportunità di lavoro. Questo potrebbe essere un primo passo verso un modello di impresa sociale, ma al momento resta un’idea ancora in fase di esplorazione.

Parallelamente, ci stiamo interrogando su quali servizi aggiuntivi potremmo sviluppare per rispondere meglio ai bisogni delle persone che frequentano il bar. Vorremmo specializzarci su alcuni ambiti specifici, come il supporto alle residenze fittizie, l’ accompagnamento psicologico per persone fragili e l’ educazione sanitaria. La vicinanza con la farmacia ci ha portato a riflettere su come promuovere una maggiore attenzione alla salute tra le persone senza dimora, aiutandole a prendersi più cura di sé. Lo sviluppo di questi nuovi servizi dipenderà dalle competenze e dalle passioni dei nostri operatori, oltre che dalla rete di collaborazioni che stiamo costruendo con altre realtà sociali. Il nostro obiettivo, quindi, non è trasformare radicalmente il bar Il Girevole, ma capire in che direzione possiamo crescere mantenendo intatta la nostra identità. Stiamo lavorando per definire meglio il nostro ruolo rispetto agli altri servizi cittadini, bilanciando apertura e regole per garantire un ambiente inclusivo ma sostenibile. Al momento, il nostro focus principale è consolidare ciò che esiste, evitando evoluzioni premature. Solo successivamente valuteremo se e come integrare percorsi lavorativi o altre forme di sviluppo che possano rendere il progetto più solido e duraturo nel tempo.

(1) Chi è Padre Francesco Cambiaso. Padre Francesco Cambiaso è un gesuita con una lunga esperienza nel settore sociale e dell’accoglienza. Laureato in economia e commercio, ha iniziato il suo percorso lavorando nell’ambito scolastico, insegnando religione e occupandosi di animazione pastorale. Successivamente, ha deciso di dedicarsi al sociale, operando per diversi anni a San Marcellino a Genova, un centro che offre supporto e accoglienza alle persone senza dimora. Ha collaborato con il Centro Astalli di Roma, impegnato nella tutela dei rifugiati, ed è stato cappellano universitario a Bari.
Oltre al lavoro in Italia, ha svolto attività missionaria in Perù, occupandosi di bambini di strada e alternando periodi di permanenza tra il Sud America e l’Italia. Dal 2016 è a Milano, dove si è dedicato al tema della fragilità sanitaria e, più recentemente, ha avviato il progetto del bar Il Girevole, con l’obiettivo di creare uno spazio di relazione e inclusione per le persone senza dimora.
La sua esperienza, maturata tra diverse città e contesti, gli ha permesso di sviluppare una visione ampia e concreta sul significato dell’accoglienza e dell’integrazione, rendendolo una figura chiave per la progettazione e lo sviluppo del bar Il Girevole.
(2) I Community Café sono spazi pensati per creare incontri informali che favoriscono il dialogo e la connessione tra persone, creando un senso di comunità. Si tratta di spai accoglienti dove famiglie, giovani e realtà locali si riuniscono per confrontarsi e sostenersi a vicenda, guidati da volontari o organizzazioni del territorio.
La partecipazione avviene incentivata attraversi eventi basati sul metodo World Café, che incoraggia conversazioni comunitarie aperte e inclusive, spesso organizzate a tavoli tematici.
Tra i benefici principali ci sono la creazione di relazioni più solide, lo sviluppo di competenze emotive e sociali, e la promozione di una comunità coesa e collaborativa. La partecipazione dei Community Cafè è aperta a tutti, con l’obiettivo di includere diverse voci in un clima di rispetto e ascolto attivo.

Bar Il Girevole.
youtube: https://www.youtube.com/@ASSOCIAZIONESANFEDELEodv
facebook: https://bit.ly/IlGirevole
instagram: https://www.instagram.com/girevolebar/
Il Girevole Green Bar: https://www.youtube.com/watch?v=LQn6FumGQ3E

Originally published at http://marioflaviobenini.org on April 14, 2025.

Il Girevole: il bar dove l’accoglienza diventa incontro: intervista a Padre Francesco Cambiaso. was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Fotografie: Comunità San Benedetto al Porto.

Nel panorama contemporaneo delle sfide sociali urbane, la Comunità di San Benedetto al Porto è un laboratorio a cielo aperto di resistenza culturale e innovazione sociale. Nata nel 1970 dall’intuizione di Don Andrea Gallo, si colloca nella lunga tradizione italiana di comunità di base che intrecciano fede e azione civile, ponendosi in dialogo con i movimenti partigiani, le esperienze della teologia della liberazione e le pedagogie critiche di figure come Paulo Freire. Lo stesso Gallo amava definirsi “ un partigiano del Vangelo”, convinto che le parole di Gesù fossero “ sovversive, indomabili: soffocano nelle sagrestie e respirano sui marciapiedi “ . Questa impostazione radicale ha plasmato la comunità come spazio di accoglienza universale e come segno politico, capace di rinnovare quotidianamente il rapporto tra etica e prassi.

L’esperienza di San Benedetto al Porto si inserisce nella tradizione gramsciana dell’”intellettuale organico” e dell’egemonia culturale alternativa, declinata nei vicoli di Genova tra prostitute, trans, tossicodipendenti e migranti. Non semplice carità, ma — come ricordava Gallo — “amore a perdere”, ossia la pratica di una solidarietà che non chiede ritorno, e che riconosce negli “ultimi” il fondamento stesso di una società più giusta. In questa prospettiva, l’ accoglienza diventa un atto politico: partire dagli esclusi significa ribaltare le gerarchie della cittadinanza, ridefinendo i confini stessi del vivere urbano.

Dal punto di vista sociologico, tale modello si confronta con la condizione descritta da Zygmunt Bauman come “modernità liquida”, in cui le reti tradizionali di solidarietà si dissolvono e le persone rischiano di precipitare in nuove forme di esclusione, trasformandosi in quelle “vite di scarto” che la società dei consumi produce e al tempo stesso nasconde. La Comunità risponde costruendo ciò che Pierre Bourdieu avrebbe chiamato un “capitale sociale alternativo”, una rete di legami che restituisce senso di appartenenza e dignità in contesti segnati dalla marginalità estrema. In questa prospettiva, l’azione comunitaria non si limita a riprodurre legami di prossimità, ma genera anche quel capitale sociale “bridging” di cui parla Robert Putnam, capace di connettere gruppi diversi e di rafforzare la fiducia orizzontale tra soggetti altrimenti separati. In questo modo, la pratica comunitaria si configura come resistenza al processo di gentrificazione e alla mercificazione dei quartieri storici, mantenendo viva l’identità popolare dei caruggi.
C’è, inoltre, un elemento antropologico fondamentale: la comunità come spazio di “contaminazione”, dove la convivenza con la differenza non è un rischio da gestire ma un valore da coltivare. Don Gallo lo aveva espresso con forza nel suo libro “Come un cane in chiesa”: “ i peccatori, le prostitute, i trans, i barboni sono i “cani in chiesa” che la società del perbenismo di facciata ha dimenticato idolatrando denaro e potere”. In questa immagine scandalosa si manifesta una rottura epistemologica: ciò che viene escluso diventa principio generativo di un nuovo ordine sociale, più umano e più giusto. Cornelius Castoriadis parlava di “magma di significati sociali” sempre in movimento: San Benedetto rappresenta uno di quei luoghi in cui questo magma prende forma, dando vita a immaginari condivisi che sfidano le narrazioni dominanti.
Oggi, con la partecipazione di Fabio Scaltritti, la Comunità di San Benedetto continua a incarnare questo patrimonio di lotte e utopie concrete, affrontando le nuove povertà, l’impatto delle migrazioni, la precarietà urbana e i rischi della disgregazione sociale. In questa intervista con Scaltritti parleremo di come l’eredità di Don Gallo si traduca oggi in pratiche quotidiane di accoglienza universale, di quali strumenti la Comunità stia sperimentando per coniugare resistenza culturale e innovazione sociale, del ruolo delle Case di Quartiere come infrastrutture civiche e delle prospettive future di un modello che continua a interrogare la città, le istituzioni e la società civile.

Radici e valori fondanti.

La nascita della Comunità di San Benedetto al Porto nel 1970 non può essere compresa senza guardare al clima storico e culturale che ha attraversato l’Italia alla fine degli anni Sessanta. Genova, città portuale e operaia, era allora teatro di conflitti sociali, di fermenti giovanili e di nuove forme di sperimentazione culturale. La parrocchia del Carmine, dove Don Andrea Gallo era stato inviato come viceparroco, divenne un luogo simbolico in cui si intrecciavano università occupate, movimenti studenteschi e una predicazione evangelica radicale che rompeva con le forme istituzionali della Chiesa genovese. È in questo contesto che prende forma l’idea di una comunità capace di vivere il Vangelo non come dottrina astratta, ma come prassi incarnata nelle vite di chi abitava i vicoli più marginali della città.
Il motto “Osare la speranza” nasce dalla biografia personale di Don Gallo, cresciuto in una famiglia antifascista e segnato dalla militanza partigiana del fratello Dino. Ma la sua risonanza va oltre la memoria familiare: rappresenta l’eredità collettiva di un’Italia uscita dalla guerra con la promessa di una democrazia fondata sulla Costituzione e sui valori della Resistenza. Se Ernst Bloch parlava della speranza come “principio attivo” della storia (“l principio speranza”, 1954–1959), Don Gallo ne fece un metodo di vita, trasformando un grido di battaglia in una filosofia quotidiana di resistenza civile e inclusione sociale.
L’insediamento della Comunità nel porto e nei caruggi non fu una scelta casuale. Nelle parole di Michel de Certeau, lo spazio urbano si trasforma quando è “praticato”, e proprio i vicoli di Genova diventarono il luogo privilegiato per costruire nuove geografie dell’inclusione. Via Pré, via del Campo e i dintorni della stazione Principe, spesso stigmatizzati come zone di degrado, furono trasformati in laboratori viventi di solidarietà, in cui tossicodipendenti, migranti, persone transgender e senza dimora trovavano accoglienza e parola. Fabrizio De André, vicino alla Comunità, aveva colto questa stessa logica nei versi di “Via del Campo”: “Dai diamanti non nasce niente, dal letame nascono i fior”.
Dal punto di vista culturale, la Comunità di San Benedetto rappresenta una sintesi tra le radici del cattolicesimo sociale italiano e le nuove istanze dei movimenti di liberazione. Don Milani aveva scritto che “la politica è uscire tutti insieme dai problemi”, e Don Gallo portava questa intuizione nelle strade di Genova, facendo della politica e del Vangelo due facce della stessa missione. La teologia della liberazione di Gustavo Gutiérrez, con la sua “opzione preferenziale per i poveri” (“Teologia della liberazione. Prospettive”, 1972), offriva un quadro teorico in cui leggere le pratiche quotidiane della Comunità: non si trattava di aiutare gli ultimi dall’alto, ma di riconoscerli come protagonisti della trasformazione sociale. In questo senso, San Benedetto non era un semplice centro di assistenza, ma un luogo di resistenza attiva, una “contro-egemonia” costruita dal basso attraverso pratiche di mutuo aiuto e di autogestione.
La dimensione spirituale e sociale rimane inscindibile. Don Gallo amava definirsi “un partigiano del Vangelo e della costituzione”, (“Mi ritengo un partigiano del Vangelo — oltre che della Costituzione italiana — e, proprio in virtù del Vangelo che amo, mi permetto talvolta di fare un po’ il ribelle e di alzare la voce per richiamare i credenti, gli uomini di Chiesa e tutte le persone di buona volontà a un ascolto più attento del messaggio universale dell’uomo di Nazareth”) convinto che la parola di Gesù fosse scandalosa e sovversiva, capace di respirare solo sui marciapiedi . Questa convinzione si tradusse in una pedagogia dell’ascolto che richiamava la “ pedagogia dell’oppresso” di Paulo Freire (“Pedagogia degli oppressi”, 1971): non fare per gli altri, ma con gli altri; non dispensare carità, ma costruire insieme coscienza critica, autonomia e dignità. È in questo intreccio tra spiritualità laica, eredità partigiana e prassi comunitaria che la Comunità di San Benedetto al Porto trova le sue radici più profonde, proiettandosi come esempio di laboratorio di cittadinanza attiva e di resistenza alle nuove forme di esclusione urbana.

Mario Flavio Benini. La Comunità nasce nel 1970, dentro un clima di contestazione giovanile e di forti tensioni sociali che segnavano l’Italia e Genova. Quanto quel contesto originario ha inciso sulla forma che la Comunità ha assunto e quali tracce di quella stagione restano vive ancora oggi?

Fabio Scaltritti. La Comunità di San Benedetto nasce nel 1970, lo stesso anno in cui nasce “il Manifesto”. Quel collettivo politico e culturale, nato dalla fuoriuscita dal Partito Comunista di figure come Luciana Castellina e Luigi Pintor, è per noi un riferimento simbolico. Ogni volta che celebriamo un anniversario — i 40, i 50 anni — ricordiamo che condividiamo la stessa data di nascita: due esperienze diverse, ma accomunate dal desiderio di pensare in modo critico, di restare fedeli ai valori originari senza chiudersi nelle ortodossie.
Siamo nati in pieno clima anni Settanta, un periodo di grandi conflitti ma anche di sperimentazioni sociali e culturali. Tra le esperienze più vicine alla nostra c’è quella del Gruppo Abele di Don Luigi Ciotti a Torino, più che quella di , per impostazione e metodo. Ricordo che pochi anni dopo la nostra nascita partecipammo alla “tenda” che il Gruppo Abele aveva montato in Piazza Castello, a Torino, per attirare l’attenzione del governo sul tema della tossicodipendenza. Lì si affermava un principio che per noi resta fondamentale: chi usa sostanze non è un colpevole da punire, ma una persona da capire, accompagnare e aiutare.
Don Andrea, fin dall’inizio, non ha mai voluto porre limiti o vincoli. Ci ripeteva sempre che la Comunità non doveva essere settoriale. Non “una comunità per tossicodipendenti”, ma un luogo aperto a tutte le forme di marginalità. È così che, nel tempo, abbiamo sviluppato competenze, aperto comunità, costruito percorsi. E forse proprio per questa libertà di sguardo siamo diventati, per molti, un punto di riferimento: una comunità fuori dal coro, non facilmente classificabile.
Siamo stati tra i fondatori del , il Coordinamento Nazionale Comunità di Accoglienza, ma sempre un po’ “la pecora grigia”. Né nera né bianca: semplicemente indipendenti. Nel 1978, per esempio, fummo la prima comunità in Italia a dichiararsi apertamente antiproibizionista. Partecipammo, insieme alla Federazione Giovanile Comunista Italiana, al primo referendum per la legalizzazione della cannabis. In quegli anni non era una posizione facile, né dentro né fuori il CNCA, ma ci sembrava giusta.
Un altro elemento fondante è il modo in cui Don Gallo teneva insieme Vangelo e Costituzione. Tutti ricordano quella frase — “In una mano il Vangelo, nell’altra la Costituzione” — ma per lui non era un simbolo da citare nei discorsi. Significava renderla viva. “ La Costituzione — diceva — va fatta camminare ogni giorno, va vivificata nelle azioni quotidiane, nei rapporti con gli altri.” E aggiungeva: “Non per i cittadini, ma con i cittadini.”
Per noi questo resta un principio guida: non fare al posto di, ma fare insieme.
Da qui nasce la nostra scelta di lavorare sempre in relazione con il servizio pubblico. Abbiamo sempre visto nel pubblico — nel Comune, nei servizi sociali, nelle istituzioni locali — il centro del nostro intervento. Anche oggi, in un tempo in cui si privatizza tutto e il Terzo Settore rischia di perdere la propria identità, continuiamo a pensare che il compito delle comunità non sia sostituire il pubblico, ma costringerlo — se serve — a fare meglio il proprio lavoro.
Questo significa che, anche quando realizziamo progetti come soggetto privato, lo facciamo sempre in co-progettazione con gli enti pubblici. È un modo per restare coerenti con l’idea che la responsabilità dei diritti resta della Repubblica, non delle organizzazioni. L’articolo 3 dice che è la Repubblica che deve rimuovere gli ostacoli, non la Comunità di San Benedetto, non la . Noi possiamo collaborare, ma la titolarità rimane pubblica.
Per questo motivo spesso non partecipiamo ai grandi “progettifici”. Quando vediamo alleanze costruite solo per accedere ai fondi europei, dove la maggior parte delle risorse finisce nelle strutture e alle persone arrivano le briciole, preferiamo non esserci. Non per presunzione — anche se qualcuno ce lo rimprovera — ma perché non ci interessa lavorare se non possiamo farlo bene, in modo etico e utile. A noi interessa il senso del lavoro, non il volume.
Ci piace lavorare bene. Se non ci sono le condizioni per farlo, preferiamo non lavorare affatto. È una scelta che ci accompagna da sempre: meno progetti, più coerenza.

Mario Flavio Benini. In più di cinquant’anni la Comunità ha attraversato molte trasformazioni. Quali sono, secondo te, i passaggi che più l’hanno segnata?

Fabio Scaltritti. In cinquant’anni e più di vita comunitaria ci sono stati tanti passaggi importanti, ma alcuni hanno inciso davvero in profondità. Il primo è stato l’arrivo dell’AIDS e dell’HIV. È difficile spiegare oggi cosa abbia significato. Stiamo parlando di tossicodipendenti, di persone con orientamenti sessuali diversi, di chi viveva situazioni di prostituzione o di estrema marginalità, ma anche di tanti eterosessuali. Alla fine degli anni Ottanta e nei primi Novanta quella malattia ci ha colpiti duramente, ci ha decimato. Ci ha costretto a guardare la morte in faccia, a riconoscerla come presenza possibile, quotidiana, e a rimettere in discussione tutto: il modo di accogliere, di curare, di vivere insieme. È stata una ferita collettiva che ci ha trasformati.
Il secondo grande cambiamento è arrivato con l’omicidio di San Patrignano e con tutto quello che ne è seguito. Quando il corpo del ragazzo ucciso venne ritrovato a Napoli, esplose un dibattito enorme sulle comunità, sui rischi di chi lavorava in modo spontaneo, senza regole o controlli. Da lì partì la spinta verso una regolamentazione del settore, che portò alla nascita dei Servizi per le Tossicodipendenze — Ser.T., ai nuovi requisiti strutturali, professionali, funzionali. L’intenzione era buona — dare dignità e sicurezza a un lavoro che fino ad allora si reggeva solo sulla passione — ma l’effetto fu dirompente.
Noi, che avevamo sei comunità tra Piemonte e Liguria, con circa 120–140 persone che vivevano in uno stile laico, comunitario, non sanitario e non religioso, ci trovammo davanti a una scelta. O cambiare o chiudere. E allora molti di noi — io compreso — tornammo a studiare. Ci iscrivemmo all’università, prendemmo lauree, costruimmo nuove competenze. Alcuni se ne andarono, perché non si riconoscevano più in quel modello “professionalizzato”. Ma per noi fu una prova di maturità. Da quel momento in poi, dovemmo imparare a gestire persone con buste paga, orari, contratti. Qualcuno si sentì tradito, altri capirono che quella era una fase necessaria. Sicuramente, fu uno dei momenti che più ci ha rimesso in discussione.
Il terzo grande passaggio è stata la morte di Don Andrea. Non improvvisa — lui era malato già da qualche anno — ma comunque difficile da accettare. Dal punto di vista organizzativo non ci ha travolto, perché Andrea ci aveva già delegato molto. Non aveva neanche un cellulare: toccava a noi gestire inviti, relazioni, contatti con editori, giornalisti, istituzioni. Ci chiedeva solo di essere informato, e quando gli portavamo delle proposte ci diceva sempre: “Avete valutato? Allora andate avanti.” Non ci ha mai detto di no. Questo ci ha aiutato a crescere, ad assumerci responsabilità vere, a costruire strumenti professionali e personali per gestire un’associazione complessa.
Quello che ci è mancato dopo la sua scomparsa, e ci manca ancora oggi, è la sua forza. La capacità di trascinare, di sollevarti quando cadevi, di rimettere tutto in discussione. Nessuno di noi si è mai sentito “il sostituto” del Gallo, ma in questi dodici anni abbiamo cercato di tenere viva la sua eredità rafforzando il legame con i territori, con le istituzioni, con i vicini di casa.
Ad Alessandria, per esempio, abbiamo costruito un vero sistema locale sull’abitare e sulle fragilità. Quando abbiamo aperto la Casa di Quartiere, quindici anni fa, la città aveva solo un dormitorio maschile da 16 posti e uno femminile da 4, per una popolazione di centomila abitanti. Era il 2012. Ci siamo messi al lavoro insieme ai servizi sociali, al Comune, alla Caritas, all’ e a una cooperativa sociale, la , con cui ci occupiamo di supporto all’housing e fragilità abitative. Abbiamo costruito un gruppo di lavoro stabile, che negli anni è diventato un vero e proprio sistema territoriale.
Oggi Alessandria ha un dormitorio maschile da 16 posti che, con il PNRR, diventerà una Stazione di Posta; due micro-comunità da 12 posti; un housing di secondo livello con sei mini-appartamenti con bagno privato per due persone; tredici alloggi di Housing First dati in gestione dalla diocesi e gestiti insieme da Caritas, servizi sociali e comunità. Parliamo di 130 posti letto, tutti occupati, e di un sistema di accoglienza che — in proporzione al numero di abitanti — è oggi il più ampio del Piemonte, persino più di Torino.
Ma la cosa più importante non sono i numeri: è il metodo. Noi parliamo di sistema perché non esiste più “la Caritas”, “il Comune” o “San Benedetto”. Esiste una rete integrata, dove ciascuno mette risorse, tempo, energie, per un obiettivo comune. Non un bene fisico, ma un bene collettivo: la possibilità di abitare, di trovare un posto nella città.
Questo sistema è formalizzato attraverso l’ Osservatorio Sociale del Comune di Alessandria per le fragilità abitative, che ho contribuito a proporre nel 2015 dopo aver sperimentato un modello simile a Genova. È uno strumento di consultazione dell’amministrazione, gratuito nei costi di gestione, che mette insieme dodici persone: operatori dei servizi sociali, referenti del Comune e dell’ATC, Caritas, Polfer, Questura, sportelli casa, cooperative. Si incontrano regolarmente e affrontano insieme i casi: la donna con un bambino appena scesa dal treno, la famiglia sfrattata, gli anziani segnalati dalla Caritas, i dormitori pieni.
Questo metodo è stato poi adottato anche da altri Comuni, come Acqui Terme e Pozzolo Formigaro, che lo hanno fatto proprio, adattandolo ai loro contesti. È un modello semplice, ma funziona: perché è basato sulla corresponsabilità, sulla condivisione dei problemi e delle soluzioni.
Ecco, direi che questo è il filo rosso che attraversa tutta la nostra storia: la capacità di trasformare i momenti di crisi — la malattia, la legge, la perdita del fondatore — in occasioni per costruire qualcosa di nuovo, insieme agli altri.

Mario Flavio Benini. Nel vostro lavoro quotidiano sembrano convivere molte eredità: la Resistenza, il cattolicesimo sociale, le pratiche dei movimenti urbani e una forte dimensione europea. Come riuscite oggi a tenere insieme conflitto e corresponsabilità, radicamento locale e sguardo internazionale?

Fabio Scaltritti. Prima ti ho citato l’articolo 3 della Costituzione, perché secondo me è proprio lì il collante. Quando l’attenzione è su un bene comune pubblico, serve una governance pubblica — chiara, condivisa — e se tutti gli altri attori lavorano con questo obiettivo, allora si riesce davvero a fare massa e a valorizzare il ruolo del pubblico.
Noi come comunità, ti dico la verità, veniamo da lì. Io stesso sono cresciuto dentro quella cultura: a venticinque anni facevo i picchetti per impedire gli sfratti delle famiglie, e l’ho fatto per trent’anni. Dal 2006 in poi, però, ho capito che il picchetto può anche andare bene, ma se resta solo quello, se non ci costruisci attorno qualcos’altro, diventa sterile. E non l’ho imparato da solo: l’ho imparato guardando quello che accadeva a Roma, tra il 2005 e il 2006, nel Municipio X di Sandro Medici, da dove sono nate esperienze come Spin Time Labs e tutto il movimento di spazi sociali che poi si è sviluppato nella capitale.
In quegli anni i movimenti romani non si limitavano a impedire gli sfratti: occupavano stabili, mettevano in discussione la rendita immobiliare, ma allo stesso tempo costruivano canali di dialogo con i servizi sociali territoriali. Era un conflitto costruttivo, una forma di pressione che generava anche innovazione istituzionale. È lì che ho capito che la resistenza da sola non basta: bisogna costruire responsabilità pubblica.
La responsabilità, infatti, non è né dell’ufficiale giudiziario né del tribunale né della questura: è del Comune. È il Comune che deve dare una risposta. E noi, nel ripeterlo, non ci siamo mai limitati a dire “è compito tuo”: abbiamo sempre aggiunto “è compito tuo, ma noi possiamo aiutarti a farlo”.
Questa postura, con gli anni, ha cambiato i rapporti di forza. Oggi capita spesso che sia l’ufficiale giudiziario a chiamare prima di eseguire uno sfratto, non il contrario. Mi dice: “Scaltritti, se riuscite a coinvolgere i servizi sociali, chiediamo un rinvio di due o tre mesi, sollecitiamo il Comune e vediamo se si riesce a trovare una soluzione.” È un modo diverso di intendere il conflitto: non come scontro, ma come pretesa e costruzione di responsabilità condivisa.
Quando accompagniamo una famiglia davanti al magistrato, non vado a “difendere”, vado a dire che se quella famiglia finisce in strada, il danno non è solo loro ma dell’intera città. Perché poi quella famiglia la ritrova la polizia municipale, la Caritas deve improvvisare un posto, i servizi sociali si bloccano, il Comune allunga la lista d’attesa. È un problema collettivo, non privato.
Abbiamo anche costruito delle vere e proprie procedure. Quando non c’è alternativa, proponiamo noi di firmare il verbale con la garanzia che sarò io, insieme alla famiglia, a consegnare le chiavi entro due mesi. All’inizio sembrava una follia, oggi spesso sono gli stessi ufficiali giudiziari a proporlo. È un cambiamento culturale importante, che restituisce umanità e fiducia a una procedura che altrimenti sarebbe pura burocrazia.
Il principio che ci guida è semplice: non esiste una condizione “per sempre”. Le persone cambiano, e così devono cambiare anche le risposte. Una roulotte può andare bene per due o tre mesi, sei al massimo, ma non può diventare una soluzione permanente. Un portico può essere un rifugio temporaneo, ma non un destino. Il nostro compito è costruire una gamma di possibilità, un sistema abitativo differenziato e flessibile, che accompagni le persone lungo tutto il loro percorso di vita.
E questo, te lo dico sinceramente, l’ho imparato anche guardando fuori dall’Italia. In dieci anni ho visitato praticamente tutte le capitali europee e incontrato esperienze straordinarie che lavorano come noi.
A Barcellona, per esempio, la fondazione Hábitat 3 è la più grande della città. La visitiamo spesso, perché lavora proprio sull’abitare con una gamma di servizi differenziati. Dentro la fondazione ci sono le fondazioni bancarie della città, l’ Ajuntament (il Comune di Barcellona) e varie organizzazioni sociali. È un modello pubblico-privato davvero evoluto.
E poi c’è la ABD, un’associazione che fa un lavoro eccezionale: gli operatori di strada si formano insieme alla Polizia Municipale di Barcellona, che è l’equivalente della nostra polizia locale. Escono di notte insieme, con gli stessi strumenti, le stesse competenze, le stesse capacità. È una collaborazione vera, non formale.
Oppure potrei raccontarti come lavorano a Copenaghen sull’abitare: con la casa di quartiere, con il municipio, con i distretti civici che gestiscono direttamente gli spazi e le politiche sociali locali. O ancora a Lisbona, dove il Comune e le case di quartiere garantiscono l’accesso immediato alle abitazioni, senza trafile burocratiche infinite, e accompagnano poi le persone nei percorsi di stabilizzazione.
Da tutte queste realtà abbiamo imparato che la casa non è solo un tetto, ma una forma di esercizio di cittadinanza, e che il lavoro sull’abitare è anche un lavoro politico, culturale, educativo.
Negli ultimi anni, però, questo equilibrio si sta deteriorando. L’ overtourism e la speculazione immobiliare stanno cacciando gli abitanti dal centro delle città a una velocità impressionante, e il rischio è che questo fenomeno non resti confinato alle metropoli ma si estenda anche ai centri medi, come Alessandria. Lo stiamo già vedendo: il prezzo delle case cresce, gli alloggi popolari calano, le famiglie più fragili vengono spinte ai margini.
Questo è il fronte vero su cui dobbiamo tornare a fare resistenza. Una resistenza intelligente, capace di unire conflitto e responsabilità, radicalità e alleanze. Perché se l’abitare diventa un privilegio, la città smette di essere comunità e torna a essere soltanto mercato.

San Benedetto al Porto tentativo di analisi del “modello operativo”.

L’esperienza pedagogica della Comunità di San Benedetto al Porto nasce e si sviluppa non come applicazione di un metodo astratto, ma come cantiere comunitario costruito insieme alle persone accolte, ai volontari e ai cittadini. Non esiste un “modello Gallo” in senso individuale, ma un intreccio di pratiche che fanno della comunità un laboratorio collettivo di convivenza, in cui la porta aperta diventa simbolo e metodo. Don Andrea Gallo amava dire che il Vangelo respira solo sui marciapiedi: “Le parole di Gesù sono sovversive, indomabili, rivoluzionarie: soffocano nelle sagrestie e respirano sul marciapiede. Mi ritengo un partigiano del Vangelo — oltre che della Costituzione italiana — e, proprio in virtù del Vangelo che amo, mi permetto talvolta di fare un po’ il ribelle e di alzare la voce per richiamare i credenti, gli uomini di Chiesa e tutte le persone di buona volontà a un ascolto più attento del messaggio universale dell’uomo di Nazareth”, e questo respiro si traduce nella scelta di collocarsi nei luoghi della marginalità, per trasformarli in spazi di educazione, consapevolezza, autonomia e emancipazione.
L’accoglienza universale è stata fin dall’inizio la cifra distintiva: nessuno escluso, nessuna condizione preventiva. Ma a questa radicalità si accompagna la consapevolezza che l’accoglienza non può fermarsi all’assistenza. Deve aprire cammini di autonomia. Non si tratta di un equilibrio semplice: il rischio dell’assistenzialismo e quello dell’abbandono sono sempre in agguato. Proprio per questo, la Comunità ha sviluppato un approccio che potremmo chiamare “responsabilizzazione graduale” o “autonomia graduale nella vita quotidiana”: accompagnare le persone a partire dal bisogno immediato, ma sempre con l’orizzonte della liberazione personale e collettiva. È la “ solidarietà liberatrice” che Don Gallo contrapponeva alla carità paternalista.
In questo senso, la pedagogia dell’ascolto non è mai stata solo empatia, ma uno strumento politico. Ascoltare significava dare parola ai “cani in chiesa” — aprirsi alla condizione di fragilità delle persone — riconoscendo che le loro storie custodivano una verità collettiva sulla città e sulle sue ingiustizie. È un’educazione che non si esercita su chi è marginale, ma con loro, in un rapporto reciproco: “dalla povera gente c’è sempre da imparare”, ripeteva Don Gallo. Così, la Comunità ha fatto propria l’intuizione di Paulo Freire sulla coscientizzazione, intrecciandola con la tradizione italiana dell’educazione popolare e con la concretezza della strada.
Il radicamento nei caruggi non è stato soltanto una scelta logistica ma un vero dispositivo metodologico. Michel de Certeau, nelle sue riflessioni sulla vita quotidiana, parlava di “spazi praticati” per descrivere come i luoghi urbani non siano mai neutri, ma vengano continuamente riscritti dai gesti, dalle abitudini e dalle relazioni di chi li attraversa. La Comunità di San Benedetto al Porto ha incarnato questa intuizione: nei vicoli del centro storico, stigmatizzati come luoghi di degrado, ha costruito un laboratorio pedagogico in cui la convivenza con la differenza diventa pratica quotidiana e forma di apprendimento reciproco. In questo senso, la città marginale non viene subita, ma abitata creativamente, trasformata in spazio educativo e politico.
Allo stesso tempo, Ivan Illich aveva denunciato i rischi dell’”istituzionalizzazione dell’educazione”; la scelta di Gallo e dei suoi compagni fu opposta, con una sede senza insegne né campanelli, aperta a chiunque bussasse in qualsiasi momento. Questa dimensione pedagogica non si è mai separata dal contesto urbano. San Benedetto non educava solo i singoli, ma trasformava il quartiere, creando capitale sociale alternativo, reti di solidarietà, economie di prossimità. Oggi, questa stessa logica anima i progetti della Casa di Quartiere di Alessandria, del recupero e redistribuzione solidale, dei laboratori artistici e produttivi. L’educazione non è confinata a un’aula, ma si diffonde negli spazi della città, che diventano a loro volta luoghi formativi. È in questo senso che la Comunità continua a essere laboratorio di nuove relazioni sociali, fondate sulla cooperazione e non sulla competizione.

Mario Flavio Benini. Una delle vostre intuizioni più forti è stata quella di trasformare gli spazi — dai vicoli del centro storico alle case di quartiere — in strumenti di autonomia. Ma la vostra è un’educazione che va oltre le persone fragili che accompagnate: è anche un’educazione civica, rivolta alle istituzioni e alla cittadinanza. In fondo, come avrebbe detto Ivan Illich, è un modo di “disimparare” le logiche burocratiche per reinventare pratiche, e come ricordava Michel de Certeau, di fare della città un insieme di “spazi praticati”. Ti riconosci in questa lettura, e in che modo la città stessa continua a essere un dispositivo pedagogico per la Comunità?

Fabio Scaltritti. Bravissimo, condivido pienamente, e credo che tu abbia centrato il punto. Ti faccio un esempio concreto.
Nel 2012 cambia l’amministrazione ad Alessandria, proprio quando apriamo la Casa di Quartiere. In quel periodo la nuova giunta mi propone di rappresentare il Comune e ANCI Piemonte all’interno dell’ Azienda Territoriale per la Casa (ATC), nella Commissione Emergenze Abitative:
mi sembrava uno spazio reale, operativo, dove si decideva davvero a chi assegnare gli alloggi, e dove quindi si potevano costruire percorsi concreti.
Quando partecipiamo a un progetto, non lo facciamo per gestire risorse ma per sperimentare. Se, per esempio, collaboriamo a un progetto di housing sociale, lo facciamo insieme al Comune, alla Caritas, alla cooperativa Coompany&. Ma se poi esce un bando per gestire venti appartamenti, preferiamo se li gestisce il Comune, o se non è possibile la Caritas o la cooperativa. Non è il nostro compito amministrarli.
Il nostro ruolo è sperimentare azioni innovative, anche un po’ fuori dagli schemi, dimostrare che funzionano e che sono replicabili. Poi tocca al Pubblico farle proprie.
Quando un Comune mi dice “non abbiamo soldi”, io rispondo: “Non basta. È troppo facile, troppo comodo.” La mancanza di risorse non può essere un alibi per l’inazione.
Faccio un altro esempio. Nel 2014 o 2015 vinciamo un piccolo bando della Compagnia di San Paolo: 30.000 euro per interventi di piccola manutenzione in alcuni alloggi popolari, per facilitare l’ingresso di una ventina di famiglie. A questa cifra si aggiungono 20.000 euro di una Fondazione locale, la Cassa di Risparmio di Alessandria. Con 50.000 euro complessivi, attraverso la nostra piccola cooperativa e con l’aiuto di un ingegnere dell’ATC, in un anno recuperiamo non venti, ma 54 alloggi inassegnabili. Coinvolgendo nei lavori di alcuni di essi le famiglie in attesa di assegnazione. Il risultato? Per la prima volta — e solo in quell’anno — la lista dell’emergenza abitativa del Comune di Alessandria si dimezza.
Poi, però, arrivano le critiche, alcune sicuramente costruttive: “Bravi, ma non è compito delle fondazioni finanziare manutenzioni che spettano ad ATC e al Comune.”
Altri ci dicono: “Avete innescato un modello che funziona solo se c’è una governance forte come la vostra, altrimenti non sta in piedi.”
Io ho risposto: “Perfetto. Ma la governance dovete costruirla voi e deve essere Pubblica. Siete voi, ATC e Comune, che dovete dotarvi di strumenti adeguati.”
Quel modello, in seguito, è stato presentato in Regione Piemonte dall’ associazione Cicsene, che si occupa di casa e lavoro, proprio come esempio virtuoso da replicare su altri territori.
Il problema, però, è che le aziende territoriali per la casa oggi sono in seria difficoltà. La morosità sta crescendo a ritmi vertiginosi e i vincoli di bilancio non permettono margini d’intervento. Alcuni dicono che questo vincolo è un limite, ma io penso che in parte sia anche una garanzia, perché mantiene il baricentro sul pubblico e sull’interesse collettivo. Bisogna però intervenire a sostegno delle ATC, perché con l’attuale crisi sociale rischiano di collassare.
Abbiamo già visto fallire piani ambiziosi: il Piano Casa dei 10.000 alloggi del governo Berlusconi, nel 2000, si è dissolto in tre anni; quello della Regione Piemonte del 2013, che prevedeva 5.000 alloggi, è naufragato per mancanza di fondi.
Ecco, non possiamo continuare a dire “non ci sono soldi”: servono strumenti nuovi, serve volontà politica.
Noi siamo parte di ATC Piemonte Sud, che comprende Alessandria, Cuneo e Asti.
Conosco bene sia il Comune di Asti che quello di Cuneo: lì hanno costruito modelli molto interessanti. Ad Asti, per esempio, il Comune gestisce direttamente la fragilità abitativa con una ventina di assistenti sociali. Gestiscono loro gli sfratti, i rapporti con gli ufficiali giudiziari, con i tribunali, con gli avvocati, e lo fanno con grande professionalità. È un modello che io considero un sogno, perché così dovrebbe funzionare ovunque: con un pubblico forte e competente. Presente e capace di interagire con il territorio.
A volte qualcuno mi dice: “Ma tu vai agli sfratti, sei un privato, non dovresti esserci”.
Io rispondo: “Io non vado come privato, vado come terzo.” La mia presenza, o quella della mia équipe, riduce i conflitti, riduce la violenza verbale, favorisce la mediazione.
Noi facciamo quasi cento affiancamenti di sfratti ogni anno. Non mettiamo un euro, ma la nostra presenza cambia il clima. Io ho visto sfratti con le valigie buttate in strada dal secondo piano. Con noi, mai. Quando arrivo, mi presento: “Buongiorno, sono un operatore dei servizi sociali, accompagno la famiglia che è in lista per l’emergenza abitativa. Il dormitorio è pieno, ci date una mano per un rinvio di due mesi?”
Non vado a gridare, vado a chiedere collaborazione.
È questo il punto: avere la forza e la pazienza di rimettere al centro la funzione pubblica e il suo senso di responsabilità.
Continuare a dire “non ci sono soldi, non arrivano da Roma” è diventato un alibi collettivo.
Io l’ho ripetuto dieci volte a vari sindaci, anche a quelli precedenti all’attuale: “ditelo, scrivetelo, denunciatelo pubblicamente”.
E se serve, facciamo due pullman e andiamo a Roma. Ma basta raccontare ai cittadini che “non si può fare” — perché non è vero. È solo una questione di volontà.

Mario Flavio Benini. Accanto al grande tema della casa, che oggi è tornato al centro del dibattito per via dell’overtourism e degli affitti brevi che sottraggono alloggi al mercato, c’è quello del lavoro — un’emergenza altrettanto strutturale. In molte città italiane, anche grazie ai fondi del PNRR, sono stati realizzati percorsi di formazione costosi ma spesso inefficaci, incapaci di generare occupazione reale o di rispondere ai bisogni delle persone più fragili. Nel vostro caso, però, il lavoro sembra essere pensato non solo come strumento di reddito, ma come leva di dignità, autonomia e cittadinanza. In che modo la Comunità di San Benedetto interpreta oggi questo tema e quali sfide vede all’orizzonte?

Fabio Scaltritti. Hai ragione, il lavoro oggi è un tema cruciale, e noi ci siamo dentro fino al collo.
Tieni conto che la nostra sede di Alessandria è nel centro storico, in un edificio con un portone alto sei metri e largo otto, sempre aperto: chiunque può entrare. La richiesta più frequente che riceviamo — e non di poco — riguarda proprio il lavoro, o la ricerca di un lavoro dignitoso.
Da tre anni, inoltre, siamo coinvolti in un progetto interregionale, con il Piemonte come capofila e altre cinque regioni coinvolte, che mira a contrastare lo sfruttamento lavorativo e la riduzione in schiavitù. È un tema che conosciamo bene, perché sta attraversando in modo trasversale i territori.
Purtroppo, quello che un tempo era un fenomeno limitato al lavoro agricolo o ai migranti stagionali oggi si è esteso a molti altri settori. Lo sfruttamento non riguarda più solo il caporalato nei campi: ormai lo trovi nei bar, nei ristoranti, nei magazzini, nelle cooperative della logistica.
Ti faccio un esempio personale: quando facciamo i colloqui per assumere un ragazzo o una ragazza di 27 o 30 anni, e scopriamo che ha lavorato quattro anni in due o tre locali diversi senza mai un’ora di contributi pagata, ti assicuro che mi viene male.
Non stiamo parlando di casi isolati, ma di una cultura del lavoro che sta diventando strutturalmente ingiusta.
Ecco perché dico che oggi non assistiamo più a uno “scontro di civiltà” tra culture o religioni — come si diceva vent’anni fa — ma a uno scontro tra civiltà e barbarie. Perché quando lo sfruttamento diventa sistema, è la civiltà stessa che arretra.
E non sempre, quando segnali queste situazioni agli organi competenti, trovi entusiasmo o sostegno. A volte la reazione è: “Eh, ma allora chiudiamo!”. E io rispondo: “Sì, chiudi pure. Se per stare aperto devi sfruttare le persone, è meglio che chiudi. Farai meno danni.”
Perché se normalizziamo l’idea che a trent’anni si può ancora lavorare in nero “per imparare”, allora la barbarie è già entrata nel nostro quotidiano.
Ma il tema del lavoro non riguarda solo lo sfruttamento. Stiamo vedendo interi pezzi di tessuto produttivo che scompaiono.
In provincia di Alessandria, solo nel 2025, abbiamo contato una decina di aziende medie, tra 80 e 150 lavoratori, che hanno chiuso dall’oggi al domani. Parliamo di laboratori, officine, manifatture, non solo di piccoli artigiani.
Questo svuotamento colpisce direttamente la coesione sociale: meno lavoro stabile significa più fragilità, più povertà abitativa, più isolamento.
In parallelo, sta esplodendo la logistica, che qui è cresciuta in modo vertiginoso: Alessandria è diventata un retroporto naturale di Genova, ma anche un nodo strategico sull’asse Milano-Torino-Veneto-Balcani.
Sulla carta sembra un’opportunità, ma io ho molti dubbi.
Se la logistica resta una logistica povera, fatta solo di pacchi che passano dal camion al magazzino e di nuovo al camion, senza valore aggiunto, allora non costruisce futuro. Non crea professionalità, non genera dignità.
La logistica rischia di diventare un’illusione: tanto movimento, ma poca vita vera dentro.
E non lo dico solo io: , , i sindacati, molti ricercatori lo stanno denunciando da tempo.
Un altro fronte delicato è quello dell’agricoltura, che qui sta vivendo una crisi profonda.
Io speravo che il Piemonte puntasse di più su una cultura del lavoro agricolo intelligente — sull’uso sostenibile dei terreni, sui prodotti locali, su un’agricoltura di qualità e di comunità. Invece, a nche qui, si punta tutto sul turismo: agriturismi, enoteche, percorsi del gusto, “esperienze” rurali. Va bene, ma non basta. Non si può vivere solo di vino e di loisir.
Per me l’interlocutore è sempre chi vive sul territorio, non il turista che arriverà domani.
Il rischio è che ci si imbarca in operazioni di facciata che lasciano indietro intere fasce di popolazione.
Perché sì, il turismo può generare valore, ma se non c’è produzione reale, se perdi la capacità di trasformare, di fabbricare, di fare, ti impoverisci.
Il Piemonte era Fiat e indotto, diciamolo chiaramente. E quella produzione, nel giro di venticinque o trent’anni, l’abbiamo quasi completamente perduta.
Oggi serve una nuova visione del lavoro, che rimetta al centro le persone, non i settori.
Un lavoro che non sia solo occupazione, ma progetto di vita, riconoscimento, dignità, responsabilità condivisa.
Perché, senza questo, il rischio è che ci abituiamo alla precarietà come se fosse la normalità — e allora sì, avrà vinto davvero la barbarie.

Modello economico e sostenibilità.

Ogni esperienza comunitaria che si propone di sfidare le marginalità urbane deve confrontarsi con una questione cruciale: la sostenibilità economica. La Comunità di San Benedetto al Porto ha sempre rifiutato di ridurre la propria missione a una gestione amministrativa, ma al tempo stesso ha dovuto garantire continuità, stabilità e capacità di innovazione in un quadro di risorse sempre fragile. In questo equilibrio si misura la differenza tra un progetto che resta testimonianza etica e un modello che diventa insegnamento.
Il sistema economico della Comunità, e della Casa di Quartiere di Alessandria, è fondato su un mix di risorse che intreccia bandi pubblici e programmi europei, sostegni filantropici da parte di fondazioni come SociAL, e Compagnia di San Paolo, autogenerazione tramite attività economico-sociali (come il caffè o i progetti di economia circolare di Recuperando), donazioni individuali e reti di cittadini attivi. Questa pluralità non è solo tecnica, ma riflette una precisa scelta politica: non dipendere esclusivamente da un’unica fonte, ma mantenere un grado di autonomia critica che renda possibile anche la voce e un “confronto critici con il sociale e con il politico”.
Il problema strutturale, tuttavia, resta quello che molti studiosi del terzo settore chiamano il “paradosso dei bandi”. Jean-Louis Laville, nei suoi lavori sull’economia solidale, parlando di “economia pluralista” ( L’economia solidale. Un’alternativa per il XXI secolo, 1971)ha sottolineato come la dipendenza da finanziamenti a termine costringa le realtà civiche a vivere in uno stato di precarietà permanente, con il rischio di trasformare l’innovazione sociale in una sequenza di progetti discontinui. Anche per San Benedetto questo è un nodo aperto: garantire i costi strutturali — gli spazi, le persone, la continuità educativa — richiede risorse libere, non vincolate a bandi temporanei. Senza questa base, l’energia progettuale rischia di frammentarsi.
La capacità di autogenerare risorse attraverso economie di prossimità e attività sociali rappresenta un tentativo concreto di superare questa dipendenza. OrtoZero, per esempio, non è solo un bar o un bistrot, ma un esperimento di sostenibilità economica che integra filiera corta, inserimenti lavorativi e produzione culturale. Allo stesso modo, i progetti di recupero alimentare e redistribuzione non riducono soltanto lo spreco, ma producono valore economico e sociale insieme, incarnando quella che Karl Polanyi avrebbe definito un’economia “incastonata” (letteralmente embeddedness incastonamento: “L’economia, come istituzione, è sempre incastonata nelle relazioni sociali e non può essere compresa separatamente da esse”). L’economia non è mai “autonoma” o separata, ma è sempre nelle relazioni comunitarie.
Guardare al futuro significa allora pensare a metriche economiche nuove, che non si limitino al bilancio contabile, ma tengano conto anche del valore generato in termini di capitale sociale, riduzione delle disuguaglianze, rafforzamento delle reti civiche. Come misurare, per esempio, il valore di un laboratorio che evita la solitudine di una persona anziana, o di un inserimento lavorativo che trasforma la vita di chi era senza dimora? È questa la sfida dell’impatto sociale: u n’economia della fragilità e della precarizzazione a un’economia trasformativa, capace di restituire senso e futuro alla vita comunitaria.

Mario Flavio Benini. Sul piano economico la maggior parte delle realtà del sociale vive di un “mix” precario: bandi a termine, contributi pubblici intermittenti, fondazioni, donazioni, qualche attività che si autogenera. Questo modello paga nell’immediato ma crea anche grandi problemi: costi strutturali scoperti, personale sovraccaricato, progetti che non si consolidano. Come funziona oggi il modello di sostenibilità della Comunità e della Casa di Quartiere? Quali criteri pratici usate per bilanciare le fonti — e quali scelte fate per non essere schiacciati dalla logica di quello che tu chiami il “progettificio” e preservare continuità e coerenza di missione?

Fabio Scaltritti. Fino ai primi anni Duemila il bilancio complessivo della Comunità di San Benedetto era costruito in modo molto diverso da oggi: all’epoca circa l’85% delle risorse proveniva da finanziamenti pubblici e il restante 15% da contributi privati o progetti occasionali. Oggi la composizione si è praticamente capovolta: circa il 25% arriva ancora da fonti pubbliche (anche tramite progetti), mentre il 75% è di origine privata — e in questa voce rientrano sia donazioni economiche sia risorse in natura (edifici messi a disposizione, strutture donate, ecc.). Il 5×1000 rimane per noi una voce importante: a livello cittadino siamo tra i beneficiari più consistenti.
Questo cambiamento ha portato con sé opportunità ma anche rischi concreti. Dieci anni fa, intervenendo a convegni del , dicevo che correvamo il rischio di trasformarci in “progettifici”: fare tanti progetti può dare respiro, credibilità e innovazione, ma se non trova un equilibrio rischia di logorare le persone e di non consolidare ciò che nasce. L’esperienza pratica lo conferma: un educatore o un’assistente sociale che entra a 24 anni e si trova a gestire cinque progetti diversi in uno stesso orario di lavoro costruisce competenze, ma è anche esposto a burnout e a un percorso professionale difficile da sostenere nel tempo.
Per questo abbiamo adottato due criteri pratici di orientamento. Primo: cercare un equilibrio tra attività progettuali e servizi stabili, rinunciando a volte ad acquisire nuove risorse se ciò significa disperdere energie e non fare bene ciò che già esiste. Secondo: mantenere salda la radice territoriale — lavorare con i vicini, con i servizi pubblici, con le istituzioni locali — così che la comunità sia riconosciuta e sostenuta dal contesto sociale. Non è un puro esercizio retorico: la casa di quartiere di Alessandria, ad esempio, è un’infrastruttura ampia (circa 1.500 mq) che ospita scuola d’italiano, doposcuola, palestra, sportelli donna, sportello migranti, sportello casa, sportello per il contrasto allo sfruttamento lavorativo, oltre a servizi di domiciliazione postale e anagrafe in convenzione con il Comune. Prima del Covid la Casa registrava mediamente 4.500–4.800 accessi annui; dal 2020 questo dato è salito a 15–16.000 accessi l’anno, perché siamo intervenuti molto sui bisogni d’urgenza (sfratti, persone senza dimora, fragilità psichica, persone dimissibili dagli ospedali senza presa in carico).
Questo salto quantitativo ha reso ancora più evidente la necessità di non rincorrere a tutti i costi ogni bando disponibile. I progetti sono fondamentali perché permettono salti di innovazione e finanziano sperimentazioni, ma non devono diventare l’unico criterio di organizzazione: se fai troppi progetti e non costruisci stabilità, finisci per “uccidere” il personale e indebolire la capacità d’azione. Il nostro orientamento pratico è quindi di investire nelle persone, formarle e mantenerle presenti nel tempo, così che siano testimoni e alleati dei cittadini nei quartieri.
Infine, la nostra credibilità nasce da questo radicamento: essere riconosciuti dai vicini e avere alleanze solide con la popolazione e con gli attori locali dà peso anche nel dialogo con gli enti pubblici. Custodiamo questa forza di relazione con cura — non solo con parole ma con pratiche concrete di prossimità: per esempio, per mantenere vivo il rapporto con il quartiere stiamo organizzando il secondo festival Punk/Hard Rock nella Casa di Quartiere. La sera prima andremo a bussare porta per porta, consegnando le locandine e spiegando che sarà l’ultima serata dell’anno; chiunque vorrà partecipare non pagherà il biglietto, e ci scuseremo in anticipo per il rumore. Sono gesti di trasparenza e rispetto che costruiscono fiducia: avere i vicini dalla nostra parte significa avere anche una straordinaria alleanza civica.

Le persone accolte: storie e trasformazioni.

La storia della Comunità di San Benedetto al Porto si intreccia indissolubilmente con le biografie delle persone che, nel corso di oltre cinquant’anni, hanno trovato in essa un approdo, un rifugio e spesso una possibilità di rinascita. Non si tratta soltanto di un mosaico di esperienze di vita — tossicodipendenti, prostitute, migranti, persone transgender, senza dimora, giovani precari — ma di un osservatorio privilegiato delle metamorfosi che in oltre cinquant’anni hanno attraversato la società italiana ed europea. La comunità, infatti, non ha mai considerato i propri ospiti come semplici destinatari di un servizio, ma come testimoni viventi dei cambiamenti epocali che ridisegnano le forme della povertà, della fragilità e dell’esclusione. In questo senso, l’ accoglienza diventa un vero e proprio dispositivo di conoscenza: è nel volto di chi arriva che si riflettono le contraddizioni del tempo presente.
Il concetto di “nuovi poveri”, che emerge con forza dall’esperienza di San Benedetto al Porto, non rimanda solo a un ampliamento quantitativo delle persone in difficoltà, ma a una trasformazione qualitativa delle marginalità stesse. Nella società post-industriale, la povertà non è più circoscritta a gruppi tradizionalmente riconosciuti, ma investe lavoratori impoveriti, famiglie in crisi, giovani laureati senza prospettive. Lo aveva intuito Don Andrea Gallo quando denunciava che “la società opulenta sposta i confini della povertà e crea nuove marginalità”: una diagnosi che anticipava riflessioni oggi diffuse sulla precarizzazione, sull’erosione del ceto medio e sullo slittamento verso l’insicurezza sociale come condizione diffusa.
La forza innovativa della Comunità risiede nella capacità di leggere i segni dei tempi prima che diventino emergenze ufficialmente riconosciute. L’accoglienza delle persone transgender negli anni Novanta, in un periodo in cui il tema dell’identità di genere era assente dal dibattito pubblico, ne è l’esempio più evidente. La nascita dell’Associazione Princesa nel 2009, con Don Gallo presidente onorario, rappresenta non solo un gesto di solidarietà, ma la creazione di uno spazio politico di auto-rappresentazione, capace di trasformare lo stigma in dignità e rivendicazione di diritti. Si tratta di un caso pionieristico di quella che oggi potremmo definire intersezionalità praticata: la consapevolezza che le diverse forme di oppressione — di genere, di classe, di provenienza — non si sommano semplicemente, ma si intrecciano producendo condizioni specifiche e nuove forme di marginalità. È il cuore del concetto introdotto dalla giurista afroamericana Kimberlé Crenshaw alla fine degli anni Ottanta (“Demarginalizing the Intersection of Race and Sex”, 1989; “Mapping the Margins”, 1991), secondo cui le discriminazioni non possono essere comprese isolando un fattore alla volta, ma solo guardando al loro incrocio. La Comunità di San Benedetto ha sposato questo approccio sul piano pratico dimostrando che l’emancipazione è possibile solo quando le differenze vengono accolte insieme, senza gerarchie né esclusioni, e trasformate in risorsa collettiva.
Analoga radicalità si ritrova nel lavoro con i migranti. Don Gallo rifiutava la categoria di “extracomunitari”, preferendo parlare di “fratelli e sorelle migranti”. In questo gesto linguistico c’è un atto politico potente: cambiare le parole significa cambiare gli immaginari, e cambiare gli immaginari significa aprire nuove possibilità di convivenza. Come osservava Cornelius Castoriadis, ogni società produce continuamente nuove forme di senso collettivo, e proprio nel linguaggio si gioca la possibilità di aprire scenari inediti. La Comunità ha scelto questa via, rifiutando un’integrazione intesa come assimilazione e praticando invece l’interculturalità, il riconoscimento reciproco, la costruzione di ponti interreligiosi. In questa prospettiva, l’incontro con l’altro si colloca in quello che Homi Bhabha ha definito “third space”, uno spazio ibrido dove le identità non si annullano ma si trasformano a vicenda, generando nuove possibilità di cittadinanza. L’incontro non è quindi un problema da gestire, ma un evento fondativo, una rigenerazione collettiva che arricchisce chi accoglie almeno quanto chi è accolto.
L’approccio della Comunità può essere definito un’”etnografia militante”: le biografie delle persone accolte non vengono trattate come casi clinici da schedare, ma come narrazioni dense di significato, capaci di svelare i meccanismi strutturali di oppressione e diseguaglianza. Ogni storia diventa una lente che ingrandisce le crepe del sistema, e al tempo stesso uno strumento per immaginare alternative. Non è un caso che molte delle “storie di rinascita” siano state raccontate, documentate, condivise pubblicamente: sono esse stesse patrimonio pedagogico e politico.
Emblematico è il caso di Veronica, una donna trans che dopo ventidue anni di prostituzione ha intrapreso un percorso di emancipazione radicale, passando dal riconoscimento della propria condizione di oppressione alla riconciliazione con la famiglia, fino all’inserimento lavorativo e all’autonomia abitativa. La sua vicenda mostra con chiarezza ciò che la Comunità chiama “ solidarietà liberatrice”: non assistenza passiva, ma accompagnamento verso l’autonomia, in cui la persona diventa soggetto attivo del proprio cambiamento. In questo percorso si intravede anche il potenziale di restituzione: chi è stato accolto può a sua volta farsi compagno di strada e testimone per altri, creando un circuito virtuoso di emancipazione collettiva.
Ciò che emerge, in ultima analisi, è un paradigma biografico dell’accoglienza: ogni persona viene accolta nella totalità della sua storia, non ridotta al problema specifico che l’ha condotta in strada. Questa prospettiva olistica, che riconosce dignità a ogni frammento biografico, rappresenta una critica radicale all’approccio specialistico dei servizi sociali tradizionali. Oggi potremmo leggerla come anticipazione di pratiche che parlano di “progetto di vita” e di accompagnamento personalizzato. Per la Comunità di San Benedetto al Porto, però, non si tratta di strategie gestionali, ma di una scelta etica e politica: guardare ogni persona non come destinatario, ma come soggetto di storia.

Mario Flavio Benini. Uno dei temi più complessi nel Terzo Settore riguarda l’equilibrio tra chi lavora professionalmente all’interno delle strutture e chi partecipa come volontario. È una tensione che attraversa cooperative, associazioni, parrocchie — e che tocca anche le comunità più consolidate. Come la state vivendo voi?

Fabio Scaltritti. È una questione che ci attraversa nel profondo da almeno cinque o sei anni, e che non è affatto indolore. Abbiamo sentito il bisogno di affrontarla apertamente, anche attraverso momenti di riflessione collettiva sulla nostra identità e sulla nostra storia. Lo abbiamo fatto prima con Renato Curcio, poi con Leopoldo Grosso, psicologo e psicoterapeuta del Gruppo Abele, proprio per mettere a fuoco la tensione tra lavoro professionale e volontariato.
Non è un problema solo nostro: riguarda la Comunità di San Benedetto, la Caritas, le cooperative sociali, le parrocchie, l’intero ecosistema del Terzo Settore. È un cambiamento d’epoca, perché il lavoro sociale non è più quello di vent’anni fa.
Oggi molti giovani operatori ci dicono: “Cerchiamo un lavoro dignitoso, con orari chiari, fatto bene, ma che ci lasci anche tempo per vivere”. È una richiesta legittima, e noi la rispettiamo: il volontariato coatto non esiste, sarebbe un ossimoro.
Allo stesso tempo, però, chi lavora con noi deve sentirsi parte di una comunità. Se in un anno realizziamo più di trecento iniziative e un operatore non partecipa mai, neppure una volta, allora vuol dire che qualcosa si è rotto — che non stiamo più camminando nella stessa direzione.

Mario Flavio Benini. Esiste però una differenza sostanziale tra le strutture che riescono a valorizzare la partecipazione e quelle che, invece, finiscono per ridurre il volontariato a una funzione esecutiva. In molte realtà del Terzo Settore si rischia una deriva “estrattiva”: le persone vengono coinvolte non come soggetti attivi ma come manodopera gratuita che tiene in piedi il sistema, spesso senza partecipare ai processi decisionali o progettuali. Come riuscite voi a mantenere viva la dimensione politica e comunitaria del volontariato, evitando che diventi un surrogato di lavoro non pagato?

Fabio Scaltritti. È un rischio enorme e molto concreto. Anche per questo abbiamo dovuto ripensare profondamente il nostro modo di intendere la partecipazione. La nostra forza, fin dall’inizio, è stata quella di non calare dall’alto un programma, ma di partire sempre da ciò che nasce nel quartiere, dai bisogni e dalle proposte delle persone. Noi non “offriamo” attività, le costruiamo insieme.
La Casa di Quartiere è nata così: da un gruppo di donne marocchine che ci chiesero uno spazio per imparare l’italiano, perché non volevano più usare i figli come interpreti alle riunioni con le maestre. Da quella domanda è nata una scuola popolare, e attorno a quella scuola è cresciuta una comunità intera.
Lo stesso vale per la palestra di boxe: un ragazzo in messa alla prova ci ha detto che era istruttore federale e voleva aprirne una per il quartiere. Gli abbiamo dato fiducia, e oggi la palestra funziona da oltre due anni, gestita in modo volontario e aperta a tutti.
La scuola e il doposcuola, invece, sono nati da pensionati del quartiere che volevano mettere a disposizione tempo e competenze.
Oggi organizziamo più di 320 eventi all’anno, ma solo quattro sono direttamente promossi da noi: gli altri li ospitiamo. La Casa di Quartiere è diventata un’infrastruttura civica dove entrano Libera, FIOM, Arci, Cobas, Associazioni contadine, reti locali per la PACE, l’ANPI, Associazione per il Kurdistan, il Comune, l’ASL AL, l’Università, le aziende del territorio. Chi propone qualcosa di utile e accessibile trova casa qui.
Questo modello evita la logica estrattiva perché ribalta la prospettiva: il volontario o il cittadino non viene “usato” per tenere in piedi la struttura, ma spesso ha un ruolo progettuale di attività che si svolgono dentro di essa.
Per noi il volontariato è un gesto di cittadinanza attiva che restituisce potere alle persone e riconnette le istituzioni al territorio. In questo senso la Casa di Quartiere è spazio civico di democrazia quotidiana, non un centro servizi.

Mario Flavio Benini. In oltre cinquant’anni avete visto cambiare profondamente i volti della marginalità: dai tossicodipendenti degli anni Settanta alle grandi migrazioni degli anni Novanta, fino ai “nuovi poveri” del nostro tempo. Le famiglie piccolo-borghesi che scivolano verso la povertà, la precarietà abitativa, il lavoro in nero e quello precario… Come leggete oggi questa evoluzione e come la Comunità ha adattato le proprie pratiche di accoglienza a un contesto sociale in così rapida trasformazione?

Fabio Scaltritti. Le trasformazioni sono inevitabili: fanno parte dei processi della società, anche se a volte è difficile dire che ci stiano portando nella direzione giusta. Io ho sessant’anni, e da trentotto faccio questo lavoro: ho visto cambiare i volti, le lingue, le storie della marginalità.
Negli anni Ottanta e Novanta l’AIDS è stato il primo grande spartiacque, una vera cesura che ci ha costretto a guardare in faccia la morte, la vulnerabilità, la paura. Poi, a partire dal 1993, a Genova abbiamo avviato l’unità di strada per le donne che si prostituivano, in gran parte italiane e brasiliane. Nel giro di cinque anni lo scenario è cambiato completamente: sono arrivate le ragazze russe, bielorusse, balcaniche, poi le nigeriane e altre donne africane, e infine le sudamericane. In pochi anni abbiamo dovuto ripensare linguaggi, strumenti, modalità di relazione.
Dagli anni Novanta in poi, con le grandi migrazioni e leggi sull’immigrazione spesso arretrate o punitive, il cambiamento è diventato strutturale. Ma ciò che è accaduto dopo il Covid ha segnato una rottura senza precedenti: la rapidità con cui la povertà si è estesa è qualcosa che noi operatori non avevamo mai visto.
Negli ultimi cinque anni i dati — nostri e della Caritas — mostrano un incremento non del 10 o del 20%, ma del 120 o 150% delle persone che chiedono aiuto. È un salto quantitativo e qualitativo insieme, che spaventa, perché mette in crisi un sistema di welfare costruito per un’altra epoca.
Oggi il sistema dei servizi sociali risponde ancora ai bisogni del Novecento, ma non è in grado di tenere il passo con la rapidità e la complessità dei fenomeni sociali contemporanei. Servono strumenti nuovi, capacità previsionali, politiche capaci di leggere in anticipo i bisogni.
Rispetto ai posti di accoglienza che ci sono nel Centro CAS (Centro Accoglienza Servizi), i SAI (Sistema di Accoglienza e Integrazione) o i dormitori di Alessandria, io mi chiedo sempre: possiamo immaginare i bisogni di domani? Possiamo costruire progettualità preventive? Perché, oggi, sembra che tutti scappino di fronte a questa domanda.
Viviamo un tempo in cui anche ciò che sembrava stabile non lo è più. Eppure, qualcosa resta non negoziabile: ad esempio, il principio che nessun minore deve dormire in strada. È una regola che ad Alessandria ci siamo dati da anni, e che va difesa ovunque, senza eccezioni.
Allo stesso modo, l a residenza anagrafica, il domicilio postale, l’accesso ai LEPS (Livelli Essenziali delle Prestazioni Sociali) devono valere su tutto il territorio nazionale. Non è accettabile che una persona sia cittadina ad Alessandria e non lo sia ad Asti o a Vercelli. I diritti devono essere garantiti ovunque, non a macchia di leopardo.

Mario Flavio Benini. Quando parli di diritti, mi viene in mente il lavoro di Avvocato di Strada, con cui ho avuto recentemente un lungo dialogo con Antonio Mumolo. Loro lavorano non solo sulla difesa legale delle persone senza dimora, ma anche sulla costruzione di nuovi dispositivi di tutela che tengano il passo con i mutamenti sociali. Tuttavia, la difficoltà è sempre quella di estendere e mantenere nel tempo queste pratiche su scala nazionale. Tu come leggi questa sfida?

Fabio Scaltritti. Hai perfettamente ragione. Anche per noi, che a Genova ospitiamo la sede di Avvocato di Strada presso la nostra comunità, la questione è la stessa: costruire meccanismi di difesa è difficile, ma mantenerli lo è ancora di più.
Non bisogna mai dare per scontato che, una volta costruito un dispositivo, questo resti in piedi per sempre. Oggi non è più così. Quello che prima sembrava consolidato, oggi può svanire da un giorno all’altro. È la stessa logica dell’”inatteso” di cui parlavo prima: ciò che non era mai accaduto, oggi accade.
Per questo serve una vigilanza costante, una capacità collettiva di manutenzione dei diritti. Perché — come ci insegna la nostra esperienza quotidiana — nulla, nel campo del sociale, è garantito per sempre.

Progetti comunitari e dispositivi di inclusione: dalla rete alimentare all’economia circolare.

Nel vivo dell’azione quotidiana, i progetti della Comunità di San Benedetto al Porto traducono l’etica dell’accoglienza in infrastrutture di prossimità capaci di generare valore pubblico. Di fronte a una povertà che cambia volto e condizioni, la risposta non si limita a fornire servizi puntuali, ma si organizza come una rete policentrica che unisce raccolta e redistribuzione del cibo, inclusione lavorativa in filiere corte, riuso solidale, sostegno all’abitare e percorsi educativi. Il lessico è quello del mutualismo e dei beni comuni: la governance non è verticale, ma condivisa, e il funzionamento della rete non dipende da un unico attore bensì da un sistema di responsabilità diffuse.
La rete cittadina del cibo, con il progetto , è un caso emblematico: coordina decine di associazioni, recupera eccedenze alimentari e le trasforma in risorsa, facendo di ciò che sarebbe scarto un bene comune redistribuito. È un modello che ricorda le analisi di Elinor Ostrom sulla gestione comunitaria delle risorse: la cooperazione locale, se ben disegnata, non solo previene la il depauperamento dei beni comuni ma crea regole efficaci di cura, accesso e condivisione. RICIBO mostra come una rete di quartiere possa operare come istituzione diffusa, senza irrigidirsi in burocrazia, rimanendo radicata nella fiducia reciproca e nella prossimità.
L’impatto non si misura solo in beni distribuiti, ma anche in capacità acquisite dalle persone. Qui la prospettiva di Amartya Sen è illuminante: il diritto al cibo e al lavoro non è solo sopravvivenza, ma capacità di condurre vite che abbiano ragione di essere sostenute e valorizzate. È ciò che accade nei progetti di economia circolare: la boutique solidale Second Life 2.0 mette al centro dignità e autonomia, sostituendo l’elemosina con un’esperienza di acquisto mediata da buoni sociali, attivando borse lavoro e coinvolgendo gli ospiti in tutta la filiera del riuso. Non si tratta solo di riciclare oggetti, ma di rigenerare vite, trasformando percorsi di assistenza in traiettorie di emancipazione.
Sulla stessa linea, OrtoZero Caffè lega produttori locali, economie di prossimità e inserimenti lavorativi. L’idea del “chilometro zero” diventa pratica quotidiana di comunità: il bar non è solo luogo di consumo, ma presidio relazionale, mercato civico e porta d’ingresso a percorsi di autonomia lavorativa e sociale. A completare questa costellazione, il progetto C.A.S.A. (Costruire Azioni per il Sostegno all’Abitare) affronta il nodo strutturale della vulnerabilità abitativa, fornendo arredi, manutenzioni, buoni spesa e supporto educativo domiciliare. È un tassello fondamentale di un welfare territoriale integrato, che evita risposte episodiche e consolida i progressi raggiunti dagli altri dispositivi.
In controluce, riemerge la lezione di Jane Jacobs sulla città che funziona dal sidewalks, “dal piano strada”: non come nostalgia urbanistica, ma come principio operativo (“ Vita e morte delle grandi città americane”, 1961).
Scrive la Jacobs: “La fiducia pubblica non deriva da programmi istituzionali o da regolamenti. Nasce dalle consuetudini quotidiane delle persone sul marciapiede. È questo che tiene insieme la vita di quartiere.”.
Più traffico sociale buono, più legami deboli e fiducia reciproca, più possibilità che i luoghi sostengano le persone mentre le persone sostengono i luoghi. In questo senso, i progetti della Comunità non sono semplici interventi, ma forme di rigenerazione civica che rafforzano la trama sociale e aprono nuove possibilità di cittadinanza.

Mario Flavio Benini. Progetti come RICIBO, Second Life 2.0 o Orto Zero Café mostrano come la Comunità di San Benedetto al Porto abbia saputo coniugare sostegno economico e inclusione sociale, trasformando attività produttive in veri e propri dispositivi di inserimento lavorativo. Come nascono queste esperienze e che ruolo hanno all’interno della Comunità?

Fabio Scaltritti. La prima attività della Comunità di San Benedetto nasce a metà degli anni Settanta, a Genova, con la Trattoria Marinara A’ Lanterna. È un’esperienza che considero fondativa: la prima vera impresa sociale della Comunità, quando ancora la legge sulla cooperazione sociale non esisteva (arriverà solo nel 1981).
A’ Lanterna nasce da una collaborazione tra tre realtà: noi, il Gruppo Abele di Torino, e una struttura del Friuli Venezia Giulia che aveva ottenuto un piccolo finanziamento per creare opportunità di inserimento lavorativo.
L’obiettivo era semplice ma rivoluzionario: offrire alle persone che passavano dalla comunità o dai servizi sociali un luogo in cui potessero lavorare senza essere giudicate, un contesto accogliente e protetto, dove la discriminazione non entrava.
Negli anni Settanta, chi aveva avuto problemi di dipendenza, o semplicemente una storia difficile, non trovava un impiego: veniva respinto, cancellato. A’ Lanterna nasceva per rompere quella logica, per dire che si può lavorare anche se si è caduti, che la dignità non si perde.
C’era poi un secondo elemento fondamentale, che Don Gallo ci ha trasmesso giorno dopo giorno: l’autogestione.
Come impari a essere libero, a gestirti, a costruire fiducia? Lo impari nella pratica, condividendo la responsabilità con gli altri. Nella trattoria non c’erano capi né dipendenti: chiunque, anche chi era entrato da pochi mesi, poteva diventare parte del gruppo che la gestiva.
Era una scommessa enorme. Pensa: una persona che fino a poco tempo prima viveva per strada, dopo tre mesi si trovava a organizzare turni, preparare pasti, accogliere clienti, gestire conti.
E quando l’autogestione riusciva a far quadrare anche i conti economici, Don Gallo lo chiamava un miracolo. Raccontava che, quando prendeva un taxi e diceva di portarlo alla Trattoria A’ Lanterna, il tassista rispondeva: “Ah, quella dei drogati!”. E lui diceva: “Certo, proprio quella. La Trattoria dei drogati di Genova!”.
Era un luogo così vivo che il sabato sera bisognava prenotare due mesi prima, tanto era pieno.
Per Don Gallo, quella era la prova concreta che “la riscossa sta agli ultimi”. Ci chiedeva sempre: “Sappiamo stare tra loro e non per loro?”.
Questo era il cuore della sua pedagogia: la testimonianza diretta, non le parole. Don Gallo non aveva un conto in banca, non possedeva un’auto, viveva in una stanza condivisa fino all’ultimo giorno.
Era la sua coerenza radicale a insegnarti più di mille discorsi: ti faceva scattare qualcosa dentro, ti costringeva a metterti in gioco.
Oggi, se c’è una cosa che facciamo fatica a mantenere viva — noi, come tante realtà del sociale — è proprio questa testimonianza incarnata.
Non si tratta di idealizzarla, ma di riconoscerla come un valore aggiunto, come ciò che dà qualità umana e politica al nostro lavoro.
Non è “miracolosa”, ma è ciò che trasforma una professione in una vocazione civile: la capacità di restare credibili, di unire competenza e passione, senza smettere mai di imparare dagli ultimi.

Relazioni istituzionali e dimensione politica — Sfide contemporanee e prospettive future.

La Comunità di San Benedetto al Porto ha sempre vissuto in equilibrio tra fedeltà evangelica e conflitto con l’istituzione ecclesiale, assumendo un ruolo di coscienza critica. La sua spiritualità, laica e incarnata, ha trovato nei poveri e negli esclusi non solo i destinatari dell’accoglienza, ma il fondamento stesso della sua teologia.
Sul piano civile, il rapporto con le istituzioni pubbliche si è strutturato come esercizio di co-programmazione e co-progettazione ante litteram. Prima che queste parole entrassero nei regolamenti e nelle leggi, la Comunità aveva già sviluppato pratiche di collaborazione critica con il Comune di Genova, la Regione Liguria e più recentemente con il Comune di Alessandria. Una collaborazione mai supina, segnata da conflitti aperti quando prevalevano logiche securitarie o sgomberi, ma capace di costruire alleanze pragmatiche su obiettivi concreti: dall’abitare sociale al contrasto alla povertà alimentare. In questo senso, San Benedetto condivide con altre esperienze italiane — come Avvocato di Strada — la capacità di essere “terzo attore”: non pura opposizione né braccio operativo dello Stato, ma soggetto autonomo che costringe le istituzioni a rinnovarsi dal basso.
Accanto al rapporto con istituzioni e Chiesa, la Comunità ha sempre intrecciato il proprio cammino con il volontariato, il terzo settore e i movimenti sociali. Dalla rete di solidarietà costruita con gli studenti nel ’68 fino alle mobilitazioni del G8 genovese, passando per i legami con le associazioni del CNCA, l ‘identità di San Benedetto è stata plasmata da una costellazione di relazioni orizzontali che hanno trasformato la carità in azione politica, la prossimità in coscienza collettiva.
Le sfide contemporanee rendono questa identità ancora più fragile e preziosa. La pandemia ha rappresentato un “evento critico” che ha costretto a reinventare l’accoglienza in condizioni di emergenza, sperimentando forme di prossimità a distanza e misurandosi con la precarietà di reti istituzionali incapaci di reggere l’urto della crisi. Le nuove povertà — dalla precarietà lavorativa all’isolamento digitale, dalla disgregazione familiare all’impoverimento delle classi medie — hanno reso evidente che l’esclusione non riguarda più solo “gli ultimi” ma investe fasce sempre più ampie della società. In questo scenario, la Comunità è chiamata a ridefinire le proprie priorità senza smarrire la radicalità originaria.
La sostenibilità economica rappresenta un banco di prova costante. “Ci hanno tolto tutti i contributi. Siamo stati perfino costretti ad andare a piedi per limitare le spese del pulmino” (“ Io non mi arrendo”, 2009), ricordava Don Gallo. Questa condizione ha spinto verso la costruzione di economie solidali — cooperative, trattorie sociali, progetti internazionali — capaci di garantire autonomia e fedeltà ai valori fondativi. La sfida non è solo reperire fondi, ma farlo senza tradire la logica dell’accoglienza incondizionata.
Infine, il nodo della continuità generazionale. Come trasmettere alle nuove leve di operatori sociali non solo competenze tecniche, ma uno sguardo etico-politico capace di “continuare a provare che uno può”? La tradizione di San Benedetto non è un modello da replicare meccanicamente, ma un metodo da reinventare continuamente, mantenendo viva quella scelta di campo radicale che Don Gallo riassumeva così: “Chi sceglie i poveracci, i senza voce, i fragili, non sbaglia mai”.

Mario Flavio Benini. Come state lavorando oggi, all’interno della Comunità, per immaginare il suo futuro? Quale direzione intravedete? Perché, come ricordava Cornelius Castoriadis, l’immaginario è ciò che istituisce: è da lì che nasce ogni nuova forma di comunità. Qual è, allora, l’immaginario che vi guida in questo tempo di passaggio?

Fabio Scaltritti. Non abbiamo un’immagine definita del futuro. Stiamo provando a costruirla, ma ti assicuro che rimane ancora sfocata, incerta — come il tempo che stiamo attraversando.
Sappiamo però una cosa: la Comunità di San Benedetto non sarà più quella militante che è stata nei suoi primi quarant’anni di vita. Il lavoro, le persone, il contesto sono cambiati. L’aspetto professionale prenderà inevitabilmente il sopravvento e, probabilmente, sarà quello a guidare la nuova fase dell’associazione.
Non è detto che sarà una “comunità” nel senso in cui l’abbiamo vissuta noi. Ma Don Gallo mi ha insegnato una cosa che continuo a tenermi stretta: anche quando le cose non sono come te le aspettavi, vale la pena restarci dentro e provare a cambiarle.
Questa lezione l’ho capita davvero solo dopo la sua morte. È allora che ho iniziato a immaginare la Comunità di domani non più con i miei occhi, ma con quelli dei miei colleghi più giovani — nel modo in cui loro la vedono, la vivono, la reinventano.
È lì che nasce la possibilità di un nuovo inizio.
Accanto a questo, so che la convivenza tra la parte professionale e quella volontaria sarà la grande sfida dei prossimi anni. Oggi queste due anime stanno insieme “un po’ con lo scotch”, come dico spesso: convivono, si riconoscono, si valorizzano, ma a volte entrano anche in conflitto. Prima o poi troveranno una loro strada, e sono certo che non sarà quella che io immagino — e va bene così.
Sarei pazzo se volessi che la Comunità restasse identica a quella che è stata, perché in realtà non è mai stata una sola comunità: ne abbiamo attraversate tante, diverse, in fasi diverse della nostra storia.
Realisticamente, credo che il compito di oggi sia proprio questo: restare, anche quando è difficile. Accettare, senza rinunciare. Stare dentro le cose per continuare, insieme, a generare cambiamento.

Nessuno si libera da solo.

Nel tempo presente, segnato da crisi multiple e da trasformazioni sociali rapidissime, il messaggio di Don Andrea Gallo continua a risuonare con una forza sorprendente. La sua eredità non consiste solo nell’aver accolto gli esclusi, ma nell’aver mostrato che l’accoglienza può diventare un’utopia concreta: un processo capace di trasformare bisogni e desideri in pratiche, relazioni, diritti che può essere reso possibile dall’azione collettiva.

Questa è la lezione più attuale di Don Gallo: la libertà non è un percorso individuale, ma una costruzione comune. Hannah Arendt ci ha insegnato che lo spazio politico nasce “tra” le persone, nell’incontro e nel conflitto che generano mondi condivisi. Allo stesso modo, la Comunità di San Benedetto al Porto testimonia che nessuna liberazione può avvenire da soli: occorrono reti, prossimità, legami che sostengano il cammino. Cornelius Castoriadis parlava di “immaginario radicale” per descrivere la capacità delle collettività di creare nuovi significati sociali; San Benedetto è stata ed è ancora un laboratorio in cui gli ultimi producono immaginari con radicalità alternativi alla società dominante, ribaltando lo stigma in possibilità di futuro.
A chi oggi vuole intraprendere percorsi analoghi, l’esperienza di San
Benedetto offre alcuni riferimenti concreti: coltivare l’ascolto reale, che non è semplice empatia ma riconoscimento del valore della parola dell’altro; accettare la vulnerabilità come risorsa, sapendo che nessuna comunità cresce nella perfezione ma nella fragilità condivisa; non temere il conflitto, perché la verità nasce spesso dallo scontro con poteri ingiusti; costruire reti di prossimità, dove volontariato, terzo settore e cittadini comuni si incontrano come co-protagonisti. Sono pratiche semplici e radicali, che si oppongono tanto alla retorica caritatevole quanto al tecnicismo senz’anima delle politiche pubbliche.
L’utopia, per Don Gallo, non era mai un sogno astratto: era un cammino fatto insieme, passo dopo passo. “Nessuno si libera da solo” significa che la liberazione non è conquista individuale, ma condizione collettiva. Significa che la speranza non è sentimento privato, ma gesto che prende corpo nelle strade, nei quartieri, nelle comunità che non si rassegnano all’ingiustizia. Significa che la fedeltà ai più fragili non è un atto di pietà, ma il fondamento di una cittadinanza democratica e plurale.
Così, la Comunità di San Benedetto al Porto guarda al futuro come a una “polis plurale”, in cui la differenza diventa risorsa e la resistenza quotidiana un laboratorio permanente di speranza. Qui la responsabilità non è mai individuale, ma condivisa: è nell’ascolto reciproco, nella verità rischiata insieme e nella fraternità concreta che si costruiscono i cambiamenti possibili. La fedeltà agli ultimi rimane la bussola, l’utopia condivisa la forza che continua a rendere praticabile un altro modo di vivere la città e la società.

Comunità San Benedetto al Porto
Sito Internet: https://sanbenedetto.org
Facebook: https://www.facebook.com/ComunitaSanBenedettoAlPorto/?locale=it_IT
Instagram: https://www.instagram.com/sanbenedettoalporto/

Originally published at http://marioflaviobenini.org on March 6, 2026.

Comunità di San Benedetto al Porto: tra resistenza e utopia concreta. was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Fotografie: Mario Flavio Benini.

Questo articolo si inserisce in un percorso di indagine sui modelli inclusivi di lavoro e sul loro impatto sociale. La Ciclofficina Sociale di Cormano è un esempio concreto di come il lavoro possa diventare un bene comune, favorendo autonomia e coesione. Nei prossimi mesi, il blog esplorerà strategie, esperienze e servizi innovativi attraverso interviste, racconti di esperienze dirette, analisi di buone pratiche e approfondimenti su modelli organizzativi e partecipativi.

Cormano è un comune situato nell’area metropolitana di Milano, a nord del capoluogo lombardo. Con una forte vocazione industriale e artigianale, negli ultimi anni ha vissuto una trasformazione urbanistica e sociale, con una crescente attenzione alla mobilità sostenibile e ai progetti di inclusione sociale come “L-inc” un laboratorio d’inclusione sociale per persone con disabilità. È in questo contesto che nasce la Ciclofficina Sociale di Cormano, un’iniziativa che unisce formazione, lavoro e partecipazione comunitaria attraverso la bicicletta.

Fondata da Riccardo Bosi, ex educatore sociale, la ciclofficina si è sviluppata come un laboratorio di inclusione e apprendimento, rivolto in particolare a persone in condizioni di vulnerabilità: giovani in difficoltà, migranti, persone con fragilità economiche e sociali. Qui, la bicicletta non è solo un mezzo di trasporto, ma uno strumento di riscatto, formazione e socializzazione.

Negli anni, la Ciclofficina Sociale è diventata un punto di riferimento collaborando con istituzioni locali e realtà nazionali e internazionali per promuovere la mobilità sostenibile e il reinserimento sociale attraverso il lavoro manuale e la ciclomeccanica.

In questa intervista, esploreremo la storia e l’evoluzione del progetto, il suo impatto sulla comunità, le collaborazioni attivate, le sfide affrontate e le prospettive future.

Ciclofficine sociali, inclusione e trasformazione sociale.

Mario Flavio Benini. Le ciclofficine sociali si stanno affermando come spazi in cui la bicicletta diventa un catalizzatore di inclusione, formazione e sostenibilità. Dall’inserimento lavorativo all’aggregazione sociale, fino alla rigenerazione urbana, queste realtà offrono opportunità per persone in situazioni di vulnerabilità.

Realtà come Ciclochard a Milano o The Bike Project a Londra dimostrano come la bicicletta possa essere uno strumento concreto per l’autonomia e il riscatto sociale. Anche esperienze come Living Workshop Cracovia o la Ciclofficina Popolare Luigi Masetti favoriscono il recupero di competenze e la creazione di comunità più coese.

Dal tuo punto di vista, quali sono gli elementi chiave che definiscono una ciclofficina sociale?

Riccardo Bosi. Io definisco sempre la ciclofficina sociale come un luogo di incontro, attribuendo al termine “incontro” il significato più alto possibile. Qui l’incontro è sinonimo di contaminazione, scambio e confronto, elementi essenziali nei percorsi educativi e di inclusione sociale.

Credo che la base della nostra ciclofficina sociale sia il fatto che al suo interno si sviluppino esperienze che nascono sempre dall’incontro tra persone con storie ed esigenze diverse. Questo scambio continuo genera un valore aggiunto in termini di relazioni umane e crescita personale, soprattutto per chi vive situazioni di fragilità.

Tra le opportunità più preziose che la ciclofficina offre come spazio di relazione, un posto speciale è occupato dalle storie che emergono attorno alle biciclette su cui mettiamo mano. Ogni bicicletta porta con sé un vissuto, e spesso le persone che varcano la nostra porta sentono il bisogno di condividerlo. Alcune raccontano aneddoti legati a viaggi, avventure e conquiste personali; altre rievocano ricordi profondi, intrecciati a persone care che non ci sono più. La bici diventa così un simbolo di esperienze passate, un oggetto capace di custodire e rievocare emozioni, siano esse di gioia o di nostalgia.

In questo senso, il piccolo laboratorio manuale della ciclofficina sociale assume il valore di un luogo protetto, quasi nascosto (talvolta persino difficile da trovare dentro la stazione), ma proprio per questo ancora più prezioso. Qui, oltre alla riparazione e al recupero delle biciclette, si intrecciano racconti e relazioni, dando spazio a quel bisogno collettivo di vicinanza ed empatia che spesso percepiamo come impellente. È un aspetto che, nel tempo, è diventato una delle peculiarità distintive del nostro progetto.

Le nostre ciclofficine sono di prossimità, ma non rientrano nella categoria delle ciclofficine popolari. Non offriamo il servizio tipico di queste ultime, che consiste nel fornire competenze in un’ottica di libero scambio senza sostituirsi al cittadino che ha bisogno di una riparazione. Il nostro è un vero e proprio laboratorio educativo, in cui la dimensione sociale e formativa è il fulcro del nostro lavoro. L’obiettivo è creare spazi protetti e strutturati per persone con difficoltà, affinché possano acquisire competenze tecniche e sviluppare maggiore autonomia.

In questo contesto, il lavoro manuale diventa l’elemento centrale, il denominatore comune intorno al quale si sviluppano dinamiche relazionali e di scambio. Attraverso la pratica, si creano opportunità di apprendimento che vanno oltre la tecnica, promuovendo il senso di appartenenza e il riscatto personale. La vera ricchezza del nostro progetto risiede proprio in questa interazione tra manualità, relazione e crescita individuale.

Genesi del progetto: la nascita di un’idea e il percorso evolutivo.

MFB. Riccardo, il progetto della ciclofficina sociale affonda le sue radici in un’esperienza personale e professionale ben precisa. Come è nata questa iniziativa? Quali eventi, riflessioni ed esperienze hanno contribuito a modellarla nel corso degli anni? E in che modo il tuo percorso di educatore professionale e imprenditore sociale ha influito sulla sua evoluzione?

RB. L’idea della ciclofficina sociale è nata esattamente diciassette anni fa e ha preso forma dalla fusione di diversi aspetti della mia vita. Da un lato, il mio percorso come educatore professionale, che ha sempre orientato il mio lavoro verso l’inclusione e la relazione d’aiuto. Dall’altro, il contesto dei servizi dell’associazione Movida, con cui collaboravo attivamente. Infine, c’era anche un mio momento personale di cambiamento e ricerca.

Proprio in quegli anni vivevo in alta Toscana, immerso nella natura, e lì ho riscoperto la bicicletta in un modo nuovo, quasi come un gioco per adulti. La bicicletta aveva accompagnato la mia infanzia, come per molti di noi, ma poi era rimasta in secondo piano. Fino a quando, per caso, durante un viaggio in camper, ho visto in un piccolo negozio delle Marche una bicicletta da corsa usata che mi ha colpito profondamente. È stato amore a prima vista: non ho resistito e l’ho comprata. Con quella bici ho iniziato a esplorare le montagne della Lunigiana, i Monti Apuani, l’Appennino, scoprendo il fascino dell’ascesa e la sensazione familiare di fatica nell’incedere lento, pedalata dopo pedalata. Era una nuova forma di meditazione: non immobile, ma dinamica; non a occhi chiusi, ma immerso nella natura più bella e selvaggia.

Ricordo in maniera indelebile le solitarie notturne estive tra i borghi montani sopra Carrara: quando finalmente il caldo lasciava il passo alla frescura serale, uscivo in bicicletta arrampicandomi tra colline e montagne, salite e discese. Animali selvatici erano i miei nuovi compagni di viaggio: la volpe, sempre nello stesso punto, il tasso, qualche cinghiale al limitare del bosco, la civetta che mi osservava con i suoi grandi occhi luminosi.

Questa passione per la bicicletta si intrecciava con un’importante fase di transizione nella mia vita. Sentivo il bisogno di cambiare anche rispetto al lavoro che svolgevo con l’associazione Movida, che gestisce il progetto della ciclofficina. Mi ero sempre occupato di viaggi e vacanze educative, ma era arrivato il momento di fare qualcosa di diverso. Poco prima di trasferirmi in Toscana, avevo iniziato a frequentare le ciclofficine popolari e mi affascinava il loro modello relazionale: spazi aperti in cui si condividevano saperi manuali, dove la riparazione della bicicletta diventava un mezzo di scambio e apprendimento.

Da questa esperienza è nata l’idea della ciclofficina sociale: trasformare quel modello destrutturato in un progetto con un focus educativo ben definito. Inizialmente, però, il mio obiettivo non era creare una ciclofficina, ma sviluppare, all’interno dell’associazione Movida, un servizio di viaggi e vacanze in bicicletta dedicato a persone con difficoltà. Avevo già sperimentato il tandem come strumento relazionale in diversi viaggi, tra cui un’esperienza incredibile con un paziente psichiatrico. Abbiamo viaggiato insieme per una settimana, attraversando l’Appennino fino alla Liguria, ed è stato un percorso umano ed educativo straordinario. La bicicletta si rivelava sempre più un ponte per la relazione e lo scambio con l’altro.

L’idea iniziale, quindi, era quella di creare un settore dedicato al cicloturismo educativo. Tuttavia, con il tempo, la passione per la ciclomeccanica ha preso il sopravvento anche come pratica manuale occupazionale. Volevo che i pazienti si sporcassero le mani, che lavorassimo concretamente con le bici, e ho capito che questo poteva essere il cuore del progetto. Così, nel 2013, ho avviato i primi esperimenti.

La nostra prima sede era un co-working nella zona di via Bramante 35, a Chinatown. Condividevamo lo spazio con uno stampatore 3D cinese e uno scultore brianzolo, in un seminterrato. È stato lì che ho iniziato a lavorare con i primi pazienti psichiatrici di alcuni presidi territoriali ospedalieri milanesi. Lavoravamo in moduli individuali, uno a uno, sperimentando la ciclomeccanica come strumento educativo e relazionale. I primi anni sono stati puramente sperimentali, ma incredibilmente affascinanti: la riparazione della bicicletta diventava un pretesto per costruire una relazione, per creare il setting del lavoro educativo, per lavorare sulla fiducia e sull’autonomia, per far crescere e fiorire la relazione d’aiuto.

Questa è stata la vera genesi del progetto: un intreccio tra esperienza personale, passione per la bicicletta e un forte desiderio di creare un’opportunità educativa concreta per persone con fragilità.

Modelli a confronto e ispirazioni per la Ciclofficina di Cormano.

MFB. Nel mondo esistono approcci differenti alle ciclofficine sociali: alcune nascono come progetti autogestiti e comunitari, come Atelier Vélorution Bastille a Parigi, altre hanno una struttura di impresa sociale, come il Bristol Bike Project, che offre percorsi di formazione per persone in difficoltà, o #BIKEYGEES e.V. in Germania, che aiuta donne migranti e rifugiate a imparare ad andare in bicicletta. In Italia, modelli come Associazione +bc Ciclofficina Stecca di Milano o Ciclofficina Popolare — APS Fucine Vulcano hanno sviluppato soluzioni innovative e sostenibili.

Nel costruire la Ciclofficina Sociale di Cormano, ci sono stati modelli italiani o internazionali che ti hanno ispirato? Quali differenze e similitudini vedi tra il tuo progetto e altre esperienze simili? Hai mai collaborato con altre ciclofficine per scambiare buone pratiche o costruire progetti condivisi?

RB. Sì, lo abbiamo fatto. Ho avuto modo di confrontarmi con diverse realtà a livello nazionale, anche se purtroppo non siamo riusciti a farlo su scala internazionale, sia per mancanza di risorse che di tempo. Ampliare lo studio ad altre esperienze fuori dall’Italia avrebbe richiesto un impegno più grande.

A livello nazionale, però, ci sono state molte contaminazioni. Qui a Milano, ad esempio, la vecchia Stecca e Associazione +bc, Unza a Niguarda, sono state punti di riferimento importanti. Sono spazi e persone importanti a cui rivolgersi quando c’è bisogno, dandoci una mano a vicenda.

In generale, la rete delle ciclofficine è sempre stata una fonte di ispirazione. Un’esperienza molto significativa è stata quella in Puglia, durante un viaggio che abbiamo fatto anni fa con un gruppo di ragazzi della nostra ciclofficina associazione e alcuni partecipanti del movimento della decrescita di Torino. Quel progetto, chiamato “ Bike Tour della Decrescita”, fu organizzato dal Movimento per la Decrescita Felice di Maurizio Pallante. Partì da Torino e arrivò fino in Sicilia, mettendo in connessione diverse realtà lungo il percorso. Noi ci siamo uniti a loro nel tratto tra la Basilicata e la Puglia, incontrando le ciclofficine popolari del Sud.

Questo viaggio è stato particolarmente interessante perché ci ha permesso di osservare da vicino le differenze tra le ciclofficine del Nord e quelle del Sud. Ogni ciclofficina ha una propria identità, modellata dal contesto in cui opera e dalle persone che la animano. Le ciclofficine popolari, in particolare, rappresentano un’importante opportunità di sviluppo per la comunità locale. In un mondo sempre più veloce e frenetico, luoghi come questi diventano spazi di incontro, condivisione e scambio, dove le persone possono sentirsi accolte e ascoltate in maniera spontanea. Nelle ciclofficine vigono dinamiche diverse: qui parlano le mani, gli sguardi e una bicicletta intorno alla quale si lavora insieme. Spesso non serve molto altro per comunicare.

In molti casi, i meccanici che portano avanti queste realtà sono persone con un forte spirito indipendente, che hanno scelto di non conformarsi ai modelli lavorativi tradizionali e spesso portano avanti idee molto definite anche dal punto di vista politico. La nostra esperienza di confronto con altre ciclofficine è iniziata proprio da quelle popolari, che rappresentavano il modello più vicino alla nostra idea di progetto.

Con il tempo, però, il panorama si è evoluto e sono nati nuovi progetti con una connotazione sociale più marcata, sia a Milano che in altre città italiane. Quando abbiamo iniziato, le uniche alternative erano le ciclofficine popolari — che, a mio avviso, sono comunque ciclofficine sociali — e i classici negozi di biciclette. Il nostro progetto, invece, introduceva fin da subito una componente educativa più strutturata e definita, che all’epoca era ancora poco diffusa.

Negli ultimi anni, questa idea si è diffusa e oggi a Milano esistono realtà come Ciclochard o l’Officina delle biciclette della Casa dell’accoglienza Enzo Jannacci, gestita dall’associazione MiRaggio (attiva fino al 2012). Il panorama si sta evolvendo, con una maggiore attenzione all’aspetto educativo e sociale legato alla ciclomeccanica.

Bicicletta come metafora di vita e strumento educativo.

MFB. La bicicletta non è solo un mezzo di trasporto sostenibile, ma una potente metafora della vita e della società. Opere come “ Il bello della bicicletta” di Marc Augé, “ Elogio della bicicletta” di Ivan Illich, “ La filosofia va in bicicletta” di Walter Bernardi e “ Diari della bicicletta” di David Byrne ne evidenziano il valore simbolico, legandola a concetti come esplorazione, equilibrio, armonia, sforzo, autonomia, ma anche scoperta del territorio, democrazia partecipativa e riscatto sociale.

Sei passato dall’essere un educatore sociale a diventare un “cicloeducatore”, integrando la bicicletta come strumento formativo e di inclusione. In che modo la tua esperienza educativa ha influenzato il tuo approccio alla ciclofficina? E come la pratica della ciclomeccanica può diventare uno strumento di trasformazione personale e sociale per chi la vive?

RB. Questo è sicuramente un tema centrale nel mio lavoro e alla base della nascita della ciclofficina sociale. I concetti che hai citato rispecchiano profondamente la mia evoluzione professionale e di ricerca, e alcuni degli autori che hai menzionato sono stati dei riferimenti importanti nel mio percorso.

Credo che un educatore professionale, in quanto operatore sociale, sia sempre in ricerca. Ho studiato per esserlo, ma il lavoro educativo non si esaurisce nella teoria: c’è un forte elemento interiore, un processo di esplorazione intima e continua che, per me, è sempre stato il vero motore della mia pratica professionale. La ricerca non è solo un metodo, ma un’attitudine costante, una necessità di mettersi in discussione e di evolversi.

La bicicletta e la ciclofficina hanno rappresentato un vero e proprio salto di qualità in questo percorso. Mi hanno aperto nuove prospettive e possibilità, perché ognuno declina il lavoro educativo secondo la propria visione. Per me, è sempre stato un cammino dinamico, in continua trasformazione. Usando una metafora ciclistica: nel mio lavoro, come in bicicletta, ho sempre dovuto muovermi per non sentirmi statico, cercando un equilibrio che è sempre in divenire. E ancora oggi sono su quella strada.

Dopo molti anni di esperienza con realtà e persone diverse, ho sentito il bisogno di ampliare il mio orizzonte. A un certo punto, il mio lavoro sembrava aver raggiunto un limite, come se non potessi più andare oltre con gli strumenti che avevo a disposizione. Ed è stato proprio in quel momento che la bicicletta ha aperto nuove strade, sia in senso figurato che concreto. Ho iniziato a vederla come un oggetto magico, capace di coniugare simbolismo e praticità: da un lato è un potente veicolo di autonomia e libertà, dall’altro offre possibilità di apprendimento manuale, corporeo e relazionale.

Questa scoperta è stata rivoluzionaria per me, e il percorso che ho intrapreso da allora è tuttora vivo, in continua evoluzione. È un po’ come l’energia che si trasmette pedalando: ti spinge a muoverti, a cambiare prospettiva, a scoprire nuovi territori, sia interiori che esteriori.

Per me, questo lavoro è un vero e proprio spazio di gioco e scoperta, perché ogni giorno è diverso dal precedente. Il progetto della ciclofficina è ampio, sfaccettato, in costante espansione. L’ho sempre definito un “progetto polipo”, perché ha tantissime diramazioni e può svilupparsi in molte direzioni. Ed è proprio questa sua natura mutevole e adattabile che mi stimola continuamente. Ogni giorno mi offre la possibilità di imparare qualcosa di nuovo, sia nella visione strategica e progettuale su larga scala, sia nella relazione diretta con le persone che incontriamo. Ed è questa continua scoperta che rende il mio lavoro così entusiasmante.

La missione della Ciclofficina Sociale e i percorsi formativi.

MFB. La Ciclofficina Sociale non è solo un’officina di riparazione, ma un luogo di formazione e inclusione, dove la bicicletta diventa uno strumento di crescita personale e reinserimento lavorativo. Le vostre attività sono rivolte a persone con fragilità e vulnerabilità, offrendo loro competenze professionali e opportunità di socializzazione.

Quali sono i principali destinatari del vostro progetto? Lavorate principalmente con giovani, migranti, persone con disabilità o coinvolgete anche altre categorie? Quali sono le principali difficoltà che incontrano nel loro percorso di reinserimento sociale e lavorativo?

Come strutturate i percorsi formativi per i partecipanti? Esistono moduli didattici progressivi? Quali competenze tecniche e trasversali vengono trasmesse? Oltre alla ciclomeccanica, lavorate anche su aspetti come la comunicazione, l’autonomia e la gestione del lavoro?

Ci sono storie di persone che, grazie a questa formazione, sono riuscite a inserirsi nel mondo del lavoro o a migliorare la propria situazione personale?

RB. La mia esperienza educativa nasce nel mondo della disabilità e del disagio adulto, lavorando con persone con disabilità fisica e intellettiva e con problematiche psichiatriche. Gli obiettivi del mio intervento sono sempre stati legati all’autonomia, al miglioramento dell’autostima, all’inserimento occupazionale e alla costruzione di una progettualità condivisa con il paziente. Questo bagaglio è stato il punto di partenza per integrare l’uso della bicicletta nella mia pratica educativa.

La prima fase del progetto della ciclofficina è stata un vero banco di prova: abbiamo sperimentato come la ciclomeccanica potesse essere utilizzata in un setting di relazione d’aiuto, comprendendone le potenzialità sia in termini di sviluppo di competenze tecniche e trasversali, sia nella sua potente dimensione simbolica. Nei primi anni, ci siamo concentrati su questa sperimentazione, valutando se il progetto avesse basi solide per svilupparsi in quella direzione. La conferma è arrivata quando abbiamo osservato gli effetti positivi della pratica manuale in chiave relazionale sulle persone. In alcuni casi, l’impatto era talmente evidente da risultare sorprendente.

Oggi, per esempio, lavoro spesso con giovani che, nei contesti scolastici e familiari, manifestano difficoltà legate all’iperattivismo, ai disturbi dell’attenzione e all’ansia, con ripercussioni su diversi aspetti della loro vita. Nel lavoro in ciclofficina questi ragazzi trovano il loro spazio: la ciclomeccanica diventa per loro un metodo che li aiuta a dare ordine ai pensieri, a contenere le energie e a ritrovare concentrazione. Lavorando sulle biciclette, si calmano, si rilassano e riescono a esprimere al meglio le loro capacità. È proprio ciò che la scuola e la famiglia desiderano per loro, ma che spesso faticano a ottenere con gli strumenti tradizionali.

Con il tempo, la nostra attività si è ampliata e ha iniziato a intercettare nuove esigenze sociali. Un aspetto che ha segnato una svolta nel progetto è stato l’aumento delle richieste legate al fenomeno migratorio, con un crescente interesse per percorsi di formazione volti all’inserimento lavorativo dei richiedenti asilo. Abbiamo così avviato moduli laboratoriali specifici per giovani provenienti principalmente dall’Africa, con un focus sulla formazione tecnica in ciclomeccanica. Con questo nuovo gruppo di utenti, il lavoro si è concentrato maggiormente sulla trasmissione di competenze professionali, a differenza della prima fase del progetto, più orientata agli aspetti relazionali e all’autonomia personale. Tuttavia, la dimensione educativa è rimasta centrale: l’integrazione tra formazione tecnica e accompagnamento educativo e relazionale si è rivelata una combinazione vincente.

Le persone che accoglievamo in ciclofficina non volevano solo imparare un mestiere, ma anche acquisire una nuova lingua, sentirsi accolti e inserirsi in un contesto sociale più ampio. La ciclofficina si è dimostrata un luogo in grado di offrire tutto questo, anche grazie alla comunità territoriale, che ci ha sostenuto sin dall’inizio, portando biciclette in riparazione e interagendo con i ragazzi.

Dal 2016, dopo i primi anni dedicati alla pura educazione e alla sperimentazione laboratoriale, abbiamo strutturato veri e propri percorsi di formazione al lavoro. Questo cambiamento ha segnato un momento di crescita fondamentale per il progetto, che è entrato in una nuova fase, ampliando le opportunità di inserimento professionale.

Una delle storie più significative di questo periodo è quella di Idrissa, un giovane della Costa d’Avorio che ha iniziato il suo percorso con noi attraverso un tirocinio. Fin da subito ha dimostrato una grande attitudine per la ciclomeccanica, unita a una forte determinazione e voglia di riscatto. Dopo una prima fase di formazione, ha proseguito con un secondo modulo avanzato, fino a essere assunto dalla nostra associazione prima come apprendista e poi come operaio specializzato. Con il tempo, ha aperto una sua partita IVA e, dopo quasi cinque anni, ha intrapreso un percorso lavorativo indipendente, restando sempre nel settore della manutenzione delle biciclette.

Questa esperienza ha rappresentato per noi un momento di svolta, dimostrando come il progetto potesse evolversi dalla pura formazione educativa a un inserimento lavorativo concreto. Oggi continuiamo a integrare questi due aspetti, perché il lavoro con i migranti non riguarda solo la formazione professionale, ma anche l’accompagnamento educativo. Molti di loro arrivano in Italia dopo esperienze traumatiche, sia nei paesi d’origine che lungo il viaggio per raggiungere l’Europa — in particolare il passaggio dalla Libia, spesso segnato da violenze e privazioni. Il percorso di inclusione sociale è lungo e complesso, e richiede un approccio che vada oltre il semplice apprendimento di un mestiere.

Il nostro obiettivo è costruire un circolo virtuoso in cui l’inclusione non si fermi alla formazione, ma porti a una reale emancipazione. L’idea è che le persone coinvolte non solo trovino un’occupazione, ma possano anche, un giorno, diventare parte attiva del progetto, contribuendo alla sua crescita. Per questo, puntiamo a trasformare la Ciclofficina Sociale in una cooperativa di tipo B, capace di autosostenersi e di creare opportunità di lavoro e autonomia per chi ne ha più bisogno.

Bicicletta e inclusione sociale.

MFB. La condizione di senza dimora è spesso il risultato di molteplici fattori, tra cui problemi psichiatrici, perdita del lavoro, separazioni familiari o una combinazione di questi elementi. Una volta che una persona finisce per strada, la marginalità tende a radicalizzarsi, rendendo ancora più difficile la reintegrazione sociale e lavorativa. La perdita della residenza complica ulteriormente il percorso di reinserimento, poiché l’assenza di documenti validi rappresenta un ostacolo per accedere al lavoro e ai servizi. Anche le soluzioni temporanee, come gli ostelli notturni, offrono solo un supporto parziale, lasciando molti senza un luogo stabile durante il giorno.

RB. Nel vostro percorso, avete mai lavorato con persone senza dimora o con gravi situazioni di marginalità? Quali sono, secondo la tua esperienza, le principali difficoltà che queste persone incontrano nel rientrare nel mondo del lavoro? Ritieni che la ciclomeccanica possa essere uno strumento utile per offrire loro un’opportunità di inclusione e autonomia? In che modo le dinamiche politiche e aziendali influenzano la possibilità di creare percorsi lavorativi per queste persone?

Le persone senza dimora sono spesso percepite come individui che hanno scelto questa condizione, ma la realtà è molto più complessa e sfaccettata. C’è chi rifiuta qualsiasi legame con i servizi, chi desidera mantenere la propria autonomia totale, e chi, invece, si trova in strada per una serie di circostanze avverse. Definire il confine tra scelta e necessità è molto difficile. Quello che è certo è che avviare un percorso di reintegrazione per queste persone è estremamente complesso.

Nel nostro caso, lavoriamo in uno spazio relativamente piccolo, e negli anni abbiamo dovuto trovare un equilibrio tra sostenibilità e possibilità di intervento. Non è mai semplice selezionare le priorità, ma abbiamo sempre cercato di rispondere alle richieste e alle necessità emergenti. Ad esempio, quando si è verificato un aumento delle richieste da parte di migranti, ci siamo concentrati su quel segmento, creando percorsi formativi mirati.

Inoltre, il contesto sociale e politico influisce molto sul tipo di interventi possibili. Attualmente, chi si occupa di inserimento lavorativo sta affrontando difficoltà crescenti, soprattutto nel dialogo con le aziende. La nostra realtà è vista molto positivamente perché, pur non essendo un’azienda nel senso classico, operiamo come un ponte tra i beneficiari e il mondo del lavoro. Offriamo tirocini e borse lavoro, ma il nostro punto di partenza è l’accompagnamento educativo e il tutoring, più che il semplice inserimento lavorativo.

Tuttavia, siamo una realtà piuttosto rara nel panorama italiano. Le logiche aziendali sono diverse da quelle educative, e spesso mancano strumenti adeguati per facilitare il reinserimento delle persone in grave marginalità. Probabilmente, in Italia siamo ancora indietro su questo fronte e servirebbero più iniziative in grado di coniugare inclusione sociale e formazione professionale.

Impatto sulla comunità e sul territorio.

MFB. Nel tempo, la Ciclofficina Sociale è diventata un punto di riferimento per Cormano e dintorni, contribuendo a rafforzare i legami tra le persone e a diffondere una nuova cultura della mobilità sostenibile. Se da un lato la ciclofficina offre formazione e opportunità a persone vulnerabili, dall’altro rappresenta anche un luogo aperto alla cittadinanza, un crocevia di scambi, incontri e collaborazioni.

Quali effetti avete osservato nel tessuto sociale della città? La vostra presenza ha influenzato il modo in cui la comunità locale percepisce la bicicletta e la mobilità sostenibile? Avete notato un maggiore coinvolgimento dei cittadini, delle istituzioni o delle realtà locali nel vostro progetto?

In che modo la Ciclofficina Sociale è diventata parte integrante della vita della città? Esistono iniziative, eventi o collaborazioni che hanno rafforzato il vostro legame con il territorio?

RB. Per il nostro progetto, l’apertura alla comunità è fondamentale. Quando dico “aperto”, intendo un progetto permeabile, in entrata e in uscita, che coinvolga tanto l’utenza specifica quanto i cittadini. Nelle varie sedi che abbiamo avuto nel tempo, ci siamo sempre impegnati a mantenere questa apertura.

In passato, ad esempio, siamo stati ospitati in una comunità per minori nel quartiere San Leonardo di Milano, ma lì ci siamo resi conto di essere troppo isolati. Una comunità è una microsocietà chiusa, mentre il nostro progetto ha bisogno di essere immerso nel tessuto territoriale per funzionare. Lo scambio con il cliente che entra e ci conosce è una parte essenziale di ciò che facciamo. Non siamo una ciclofficina popolare, ma a livello locale funzioniamo anche in quel modo: alcuni clienti ci chiedono di poter imparare, di mettere le mani sulla propria bici, e per noi questa è un’opportunità preziosa. L’interazione che si crea arricchisce i nostri ragazzi e rafforza i legami con la comunità.

Crediamo che l’integrazione si costruisca nel quotidiano, attraverso il confronto diretto. Ad esempio, ci capita spesso di accogliere clienti di generazioni e mentalità diverse, e il confronto tra loro è inevitabile. Abbiamo visto anziani del quartiere entrare con atteggiamenti inizialmente prevenuti nei confronti dei nostri ragazzi, magari con commenti poco opportuni. Ma è proprio in questi momenti che si innesca il cambiamento: l’anziano fa una battuta, il ragazzo si trova a dover affrontare quella situazione, a gestire l’interazione, a capire come rispondere senza chiudersi. Ci si confronta, ci si conosce e insieme si attivano processi di connessione e integrazione. Questo è un microcosmo di ciò che accade nella società su più livelli, ed è uno degli aspetti più importanti del nostro progetto.

Oggi siamo radicati nel territorio, grazie anche alla nostra attuale sede all’interno di Ferrovie Nord, un’opportunità arrivata nel momento giusto. Il quartiere ci ha accolto in modo molto positivo e, nel tempo, siamo diventati un punto di riferimento per molti cittadini. Questo ci permette di avere uno scambio costante con la comunità e di monitorare come veniamo percepiti dall’esterno, un aspetto essenziale. Nel terzo settore c’è spesso il rischio di essere autoreferenziali, di chiudersi nel proprio contesto, quasi auto-ghettizzandosi. A noi, invece, interessa essere parte attiva della città, renderci visibili, confrontarci con chi ci sta attorno.

Questa apertura, a volte, non ci rende la vita facile: ci porta a intercettare anche persone che non trovano spazio altrove, cittadini ai margini che cercano un punto di riferimento. Alcuni vengono solo per scambiare quattro chiacchiere, altri per chiedere un aiuto concreto. Del resto, accogliere significa anche gestire situazioni difficili, a volte scomode, e per noi questo fa parte della bellezza del nostro progetto. Crediamo che il nostro lavoro abbia senso solo se crea relazioni reali, interazioni autentiche e lascia un impatto sulla comunità.

Il ruolo delle istituzioni nel sostegno ai progetti sociali.

MFB. Le istituzioni locali possono avere un ruolo fondamentale nel sostenere e promuovere iniziative di inclusione e sviluppo sociale. In molti casi, l’assegnazione di spazi, il supporto economico o il riconoscimento ufficiale da parte delle amministrazioni comunali permettono a progetti come la Ciclofficina Sociale di radicarsi nel territorio e di crescere. Tuttavia, il rapporto con le istituzioni non è sempre lineare e può incontrare ostacoli di tipo burocratico, politico o gestionale.

Qual è il vostro rapporto con le istituzioni locali? In che modo il Comune di Cormano e altre amministrazioni del territorio supportano la vostra attività? Avete riscontrato difficoltà nel dialogo con gli enti pubblici? Ritieni che le istituzioni potrebbero fare di più per facilitare l’integrazione dei progetti del terzo settore nelle politiche locali?

RB. Abbiamo una convenzione con l’amministrazione comunale di Cormano, che è il nostro principale interlocutore istituzionale. Il progetto della Ciclofficina Sociale nasce dalla vittoria di un bando indetto dal Comune su impulso di Ferrovie Nord. Durante la riqualificazione della stazione, Ferrovie Nord ha previsto uno spazio da destinare a un’associazione del terzo settore, escludendo attività commerciali. Le amministrazioni comunali di Cormano e Cusano hanno quindi aperto un bando, e noi, trovandoci nel momento giusto, abbiamo partecipato e vinto, ottenendo l’assegnazione dello spazio in comodato d’uso.

Da allora, il nostro rapporto con il Comune si è sviluppato in un’interazione costante, in particolare con i servizi sociali, che ci segnalano persone da sostenere e coinvolgere nelle nostre attività. Collaboriamo anche con altre associazioni e con i presidi scolastici del territorio, sia attraverso progetti all’interno degli istituti sia accogliendo studenti direttamente in ciclofficina.

Il nostro approccio operativo si basa sulla massima apertura e disponibilità al dialogo, collaborando con chiunque condivida l’intento di costruire qualcosa di positivo, indipendentemente dagli schieramenti politici. Credo che, su certi valori e principi, sia fondamentale restare uniti e solidali.

Sostenibilità economica: il bilanciamento tra missione sociale e autonomia finanziaria.

MFB. Gestire una realtà come la vostra richiede risorse economiche costanti per garantire formazione, inserimento lavorativo e manutenzione dello spazio. Spesso, le ciclofficine sociali devono bilanciare la loro vocazione inclusiva con la necessità di sostenibilità economica, trovando modelli che permettano loro di essere indipendenti senza rinunciare alla missione sociale.

Quali sono le principali fonti di finanziamento della Ciclofficina Sociale? Qual è il ruolo delle vendite di biciclette rigenerate e dei servizi di riparazione in questo equilibrio? Ricevete finanziamenti pubblici o privati, oppure avete sviluppato un modello di autofinanziamento attraverso le vostre attività? Come coinvolgete la comunità nel sostenere economicamente il progetto? Ci sono stati momenti critici in cui avete dovuto ripensare il modello economico per garantire la continuità dell’iniziativa?

RB. La sostenibilità economica è un tema centrale per progetti come il nostro. Le ciclofficine popolari si basano prevalentemente sul volontariato e su una gestione più informale. Il nostro modello, invece, ha avuto fin dall’inizio l’obiettivo di consolidarsi e autosostenersi. Ho sempre avuto un forte interesse per l’impresa sociale e credo che il futuro del terzo settore debba svilupparsi in una direzione capace di unire elementi profit e no profit, creando sinergie virtuose.

Nei primi anni, la Ciclofficina Sociale si è sostenuta grazie alle attività di Movida, che, come dicevo prima, si occupava di viaggi e vacanze educative e ha supportato con uno sforzo iniziale il lancio del progetto. Successivamente, abbiamo sviluppato un modello di autofinanziamento basato sui servizi di riparazione e vendita di biciclette rigenerate. Il miglioramento delle competenze tecniche ci ha permesso di proporci sul mercato come un’officina professionale a tutti gli effetti, con un valore aggiunto: l’attenzione al cliente e l’approccio educativo, che derivano direttamente dalla nostra missione sociale.

Abbiamo scelto di rendere trasparente ai nostri clienti che ogni servizio a pagamento sostiene direttamente il progetto. Questo ha creato un meccanismo virtuoso: molti clienti riconoscono il valore sociale del nostro lavoro e accettano volentieri di contribuire, talvolta anche con donazioni aggiuntive. Questo modello di autofinanziamento ha funzionato bene e ci ha permesso di crescere.

Parallelamente, ci sosteniamo attraverso il fundraising, partecipando a diversi bandi durante l’anno. Presentiamo progetti a enti erogatori pubblici e privati, sviluppando collaborazioni con realtà che condividono i nostri obiettivi. Attualmente, collaboriamo con la Fondazione Peppino Vismara, che cofinanzia una parte del nostro progetto con la possibilità di un prolungamento del supporto nel tempo. Questo dialogo con enti finanziatori ci ha spinto a strutturarci sempre più come un’impresa sociale, adottando criteri di monitoraggio, pianificazione e sostenibilità economica più simili a quelli di un’azienda.

Abbiamo inoltre sviluppato servizi innovativi per diversificare le entrate, come “Taylor Bike”, un servizio di personalizzazione e restyling di biciclette storiche che permette di recuperare mezzi con valore affettivo, trasformandoli insieme al proprietario in pezzi unici. Questo progetto ha avuto un buon riscontro e ha rafforzato il nostro legame con i clienti.

Attualmente non offriamo un servizio di noleggio per motivi logistici, ma stiamo lavorando al lancio di un nuovo progetto, “Social Delivery”, un servizio di consegne sostenibili legato a un’iniziativa finanziata dalla Fondazione Peppino Vismara. Per questo, stiamo valutando anche il lancio di una campagna di crowdfunding per ampliare ulteriormente il nostro impatto.

Viviamo ovviamente anche grazie a donazioni spontanee e abbiamo creato una linea di accessori brandizzati, come zaini e gadget con il nostro logo, che stiamo cercando di sviluppare ulteriormente.

Questo mix di strategie ci permette di mantenere l’equilibrio economico, di pagare il personale coinvolto e di garantire la continuità del progetto. Attualmente, oltre a me, lavorano nella ciclofficina un’educatrice e una consulente per la comunicazione, oltre ovviamente ai nostri apprendisti retribuiti e ai nostri amati volontari. Tutti contribuiamo a rendere il nostro modello sempre più solido e sostenibile.

Progetti internazionali: l’esperienza della Ciclofficina Sociale oltre i confini italiani.

MFB. Il vostro impegno ha varcato i confini italiani con il progetto Baiskeli in Tanzania, un’iniziativa che unisce solidarietà, formazione e mobilità sostenibile. Attraverso il recupero e la riparazione delle biciclette, non solo avete fornito un mezzo di trasporto essenziale alle comunità locali, ma avete anche offerto formazione ai giovani del posto, aiutandoli a sviluppare competenze professionali e a costruire opportunità lavorative.

Può raccontarci come è nato il progetto? Quali sfide avete dovuto affrontare nell’adattare il vostro modello a un contesto così diverso da quello italiano? Che tipo di impatto ha avuto la vostra iniziativa sulla comunità locale? Il progetto Baiskeli ha generato nuove idee per possibili sviluppi futuri, magari in altre aree del mondo? Da questo primo progetto sono nate altre iniziative in comunità italiane o estere?

RB. Nel 2019 abbiamo avviato una ciclofficina in un’area rurale della Tanzania, nella regione di Iringa, nel distretto di Kilolo. L’idea è nata dalla passione per il viaggio e, ancora una volta, dalla ricerca di nuovi stimoli. C’era la volontà di sperimentare se il modello di lavoro che avevamo sviluppato nel contesto urbano italiano potesse essere adattato anche a una realtà molto diversa, dove la mobilità e l’accesso a mezzi di trasporto sicuri sono bisogni fondamentali.

La bicicletta, in molte aree dell’Africa, è un bene di prima necessità, ma spesso inaccessibile economicamente. Abbiamo pensato che il nostro approccio potesse avere un impatto significativo, offrendo un mezzo di trasporto essenziale e al contempo creando un’opportunità di formazione per i giovani locali.

Per realizzare il progetto, abbiamo cercato partner tra le ONG attive sul territorio e abbiamo incontrato Tulime Onlus, un’organizzazione siciliana che opera in Tanzania con progetti di microcredito agricolo. Avevano già tentato di attivare un’iniziativa legata alle biciclette e hanno accolto con entusiasmo la nostra proposta. Abbiamo quindi strutturato il progetto e avviato una campagna di raccolta fondi per acquistare biciclette direttamente in loco, evitando le difficoltà logistiche legate all’importazione dall’Italia.

Con i fondi raccolti, abbiamo acquistato e rigenerato biciclette all’interno della ciclofficina, che abbiamo allestito nel villaggio ristrutturando una vecchia stalla. Le biciclette sono state poi distribuite alle famiglie e agli studenti delle scuole primarie e secondarie per aiutarli a raggiungere le scuole più facilmente. Abbiamo anche realizzato bike ambulance e carrelli da trasporto, collaborando con fabbri locali per costruire mezzi adatti alle esigenze della comunità. Inoltre, abbiamo creato un piccolo “Bike school bus”, una specie di risciò che permetteva di trasportare i bambini più piccoli all’asilo, sgravando le madri dall’obbligo di portarli in spalla mentre lavoravano nei campi.

Il progetto ha generato molto interesse e solidarietà e ha attirato ulteriori finanziamenti, in particolare grazie al supporto degli amici di Xmas Project, che hanno contribuito alla sua espansione attraverso la vendita di un libro e un’iniziativa dedicata alle scuole italiane. Tuttavia, dopo alcuni anni, Tulime ha subito cambiamenti interni e il progetto ha rallentato. Come da nostro format, l’obiettivo è sempre stato quello di rendere le realtà locali autonome nella gestione, ma il mantenimento della continuità è sempre una sfida.

Dopo l’esperienza in Tanzania, abbiamo iniziato a valutare nuove possibilità per replicare il format in altri paesi. Prima del Covid, era in fase di avvio una collaborazione con Terre des Hommes per sviluppare iniziative simili in Ecuador e Nicaragua, ma la pandemia ha interrotto questi piani. Ora stiamo tornando a esplorare nuove opportunità sia in Africa (Uganda) che in Sud America (Ecuador).

Nel realizzare questi progetti, il nostro contributo principale è portare competenze in ciclomeccanica e formazione professionale. È fondamentale avere un partner locale che conosca il territorio e le sue dinamiche, perché uno degli ostacoli principali nella cooperazione internazionale è il rischio che le comunità locali non si sentano responsabilizzate e realmente coinvolte nella gestione del progetto. Spesso, nei contesti africani, il ruolo degli stranieri viene visto come puramente finanziario, e il rischio è che, una volta terminato il supporto esterno, i progetti si interrompano.

Un elemento critico che abbiamo riscontrato in Tanzania è stata proprio la difficoltà nel mantenere la continuità del progetto senza la nostra presenza diretta. Questo ci ha fatto riflettere sull’importanza di strutturare meglio il passaggio di competenze e responsabilità agli attori locali. Dopo un primo anno di forte accompagnamento, è essenziale trovare il giusto equilibrio tra supporto esterno e autonomia locale. Abbiamo notato che, se il progetto è ben radicato nella comunità e trova interlocutori motivati, la sostenibilità a lungo termine diventa più realistica.

Con questa consapevolezza, ci stiamo approcciando al progetto in Uganda con un metodo più mirato, cercando di individuare fin da subito partner affidabili in grado di gestire il progetto anche dopo il nostro intervento iniziale.

L’esperienza in Tanzania ci ha insegnato molto e ha rafforzato la nostra convinzione che la mobilità sostenibile possa essere un potente strumento di inclusione e sviluppo. Ogni nuova iniziativa deve però essere costruita in modo da garantire continuità e sostenibilità a lungo termine, evitando la dipendenza dai soli finanziamenti esterni e lavorando per responsabilizzare le comunità locali nella gestione del progetto. Come sempre, lo scambio e la contaminazione sono la strada migliore.

Visione Futura: il futuro della Ciclofficina Sociale tra inclusione, sostenibilità e innovazione.

MFB. Guardando avanti, la mobilità sostenibile e i progetti di inclusione sociale legati alla bicicletta stanno guadagnando sempre più spazio nel dibattito pubblico. Le ciclofficine sociali possono evolversi in molti modi: ampliando le attività educative, collaborando con istituzioni pubbliche e private, sviluppando nuovi modelli di business sociale o sperimentando progetti di rete innovativi.

Quali sono le vostre ambizioni per il futuro? Ci sono nuove idee che vorreste sviluppare, magari legate a tecnologie emergenti, nuovi progetti educativi o l’espansione in altri territori? Quali sono i prossimi passi per la Ciclofficina Sociale e come immagina il suo ruolo nel contesto sociale e ambientale dei prossimi anni?

La mia speranza per il futuro è che la Ciclofficina Sociale possa proseguire nel suo processo di evoluzione. Spero che il progetto cresca ulteriormente come impresa sociale, creando un team stabile di beneficiari che, una volta formati, diventino essi stessi i propulsori dell’iniziativa. L’obiettivo principale è trasformare la Ciclofficina Sociale in una cooperativa sociale di tipo B, per garantire ai partecipanti autonomia, emancipazione effettiva, auto-determinazione e continuità.

RB. Uno dei miei sogni è ampliare lo spazio della ciclofficina, trasformandolo in un vero e proprio hub della mobilità sostenibile e dell’inclusione. Immagino un grande spazio multifunzionale che non sia solo un’officina per biciclette, ma anche un luogo di accoglienza e incontro per i vari avventori. Un cycle café, un punto di aggregazione per la comunità, dove promuovere la cultura della bicicletta attraverso eventi, presentazioni di libri e viaggi tematici. Un modello ispirato a realtà come Upcycle a Milano, ma con la nostra forte connotazione sociale e formativa. Penso a una parte dedicata alla ristorazione solidale, simile all’esperienza di Jodok, il progetto di Olinda nell’ex Ospedale Psichiatrico Paolo Pini, dove la ristorazione diventa un’opportunità di inclusione lavorativa. Oppure a un modello come PizzAUT.

Un altro aspetto che vorremmo sviluppare in futuro, sempre in linea con ciò che già facciamo, è quello del cicloturismo sociale. La bicicletta è sempre più un mezzo di scoperta del territorio e ci piacerebbe organizzare iniziative per avvicinare famiglie e scuole alla mobilità sostenibile. La nostra rete solidale è attiva e presente: abbiamo già sperimentato attività che coinvolgono genitori e figli nella manutenzione delle biciclette, e crediamo che questo approccio possa essere ampliato con escursioni nel Parco Nord e nel Parco di Monza, coinvolgendo anche i nostri ragazzi in percorsi educativi legati al territorio. Queste iniziative potrebbero essere solo un punto di partenza per arrivare, in futuro, a organizzare piccoli viaggi cicloturistici. La bicicletta riduce le distanze e abbatte le barriere.

Sul piano educativo, la collaborazione con le scuole sta crescendo. Abbiamo appena avviato un progetto legato al PNRRcon una scuola di Senago, con l’obiettivo di creare un laboratorio di ciclomeccanica interno, e stiamo sviluppando percorsi per ragazzi con disturbi dell’attenzione, ADHD e DSA, dove la psicomeccanica sta dimostrando di essere uno strumento efficace. Inoltre, collaboriamo con il carcere di Bollate, accogliendo detenuti in messa alla prova e valutando la possibilità di portare laboratori direttamente all’interno dell’istituto penitenziario.

Un altro progetto chiave per il futuro è il Social Delivery, che partirà in primavera. Grazie all’aiuto di Associazione +bc, abbiamo realizzato un prototipo di cargo bike, riciclando una vecchia mountain bike. Ora ne stiamo producendo altre, migliorando sempre più il modello. Queste bici da carico saranno impiegate per la consegna di generi di prima necessità, con un’attenzione particolare alle famiglie segnalate dai servizi sociali, agli anziani e alle persone con difficoltà motorie. Inoltre, la ciclofficina si farà promotrice della nascita di un Gruppo di Acquisto Solidale (GAS)interno, per offrire prodotti biologici e locali con consegne sostenibili in cargo bike. Anche per questo tipo di servizio offriremo esperienze formative e lavorative retribuite ai nostri apprendisti.

Per sostenere questo progetto, oltre al supporto della Fondazione Peppino Vismara, stiamo valutando una campagna di crowdfunding e la presentazione a nuovi enti finanziatori privati. Sempre nell’ottica della sostenibilità economica, stiamo anche espandendo la nostra linea di accessori brandizzati, come borse e zaini, che contribuiscono al sostentamento della ciclofficina.

Infine, stiamo sviluppando connessioni a livello internazionale. Recentemente siamo stati contattati da una realtà francese simile alla nostra per partecipare a un progetto Erasmus Plus, che ci permetterà di confrontarci con modelli di ciclofficine sostenute dal settore pubblico e sviluppare nuove strategie di crescita.

L’obiettivo per i prossimi anni è quindi quello di rafforzare il nostro modello di impresa sociale, continuare a innovare e creare un ecosistema sostenibile attorno alla mobilità dolce, che non sia solo un mezzo di trasporto, ma anche un motore di inclusione e sviluppo per la comunità.

Ciclofficina Sociale.
web: https://www.ciclofficinasociale.com
youtube: https://www.youtube.com/@ciclofficinasociale6511
facebook: https://www.facebook.com/ciclofficinasociale/
instagram: https://www.instagram.com/ciclofficinasociale/

Originally published at http://marioflaviobenini.org on March 10, 2025.

Pedalare verso l’inclusione: il progetto della Ciclofficina Sociale di Cormano. was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Sopra e nel post. Fotografie di Anthony Luvera, “Assembly”.

Lo scorso autunno, durante un incontro con un gruppo di volontari, una ragazza mi ha chiesto: “Spesso mi sento impotente nel cercare di cambiare le cose. Cosa possiamo fare, come cittadini, per aiutare chi vive in povertà assoluta? Non sembra mai abbastanza.”

Questa domanda mi ha colpito profondamente perché riflette un sentimento diffuso: l’impotenza di fronte a un problema che appare impossibile da risolvere. Di conseguenza, tendiamo a rimuovere il problema, a delegarlo alle prassi consolidate tra istituzioni pubbliche e terzo settore, oppure a intervenire con piccole azioni individuali di carità o volontariato.

Da anni mi occupo di comunicazione e progettazione sociale e, nell’ultimo anno, ho approfondito come piccole e grandi associazioni del terzo settore affrontano la povertà assoluta. Ho osservato buone pratiche, ma anche limiti significativi. Spesso, gli interventi si limitano a rispondere alle emergenze, senza affrontare le cause profonde del problema. Le azioni seguono spesso un format di comunicazione e prassi standardizzato che, come sottolinea Giovanni Moro in “ Contro il non profit “, da un lato riesce a “bucare” l’indifferenza facendo leva sul senso di colpa collettivo e “monetizzando” efficacemente la povertà; dall’altro, offre una stampella alle istituzioni, mantenendo la povertà entro confini che non mettono mai in discussione l’attuale visione dominante.

Nel libro “ Viaggio al termine delle Onlus”, Zoe Vicentini (di cui consiglio vivamente la lettura) esplora le dinamiche interne al terzo settore, mettendo in luce come, in alcuni casi, le organizzazioni non profit possano talvolta replicare logiche di sfruttamento tipiche del settore profit.

Queste dinamiche mi hanno portato a riflettere su una verità essenziale: ci si occupa realmente di povertà assoluta — intesa come quello stato in cui perdi qualunque forma di diritto — solo se come cittadini iniziamo a prenderci cura delle fondamenta del bene comune: casa, lavoro, sanità, alimentazione e istruzione. Non si tratta solo di diritti individuali, ma delle basi su cui costruire una società giusta e inclusiva. Eppure, sono proprio queste fondamenta che oggi vengono progressivamente smantellate.
In questo contesto non approfondirò temi che richiederebbero una trattazione più ampia e su cui sto lavorando progettualmente, ma desidero offrire una breve sintesi, focalizzandomi su alcune parole chiave: abitare, lavoro, sanità, alimentazione, istruzione e cittadinanza attiva.

Abitazione: il diritto negato alla stabilità.
L’accesso a una casa dignitosa è il primo passo per garantire stabilità e sicurezza. Tuttavia, in Italia, il diritto all’abitazione è un diritto negato. Secondo il Censis, oltre 50.000 famiglie vivono in condizioni di grave disagio abitativo, tra sfratti, coabitazioni forzate e occupazioni. I dati del Ministero delle Infrastrutture rivelano che circa 650.000 persone sono in lista d’attesa per una casa popolare, mentre le politiche pubbliche stentano a rispondere a questa emergenza.

Come sostiene Christian Iaione in “ La casa per tutti “, il diritto all’abitazione non è solo una necessità materiale, ma un punto di partenza per costruire percorsi di inclusione sociale. Senza una casa, diventa impossibile accedere al lavoro, all’istruzione e alla sanità. Eppure, in Italia, l’edilizia residenziale pubblica rappresenta meno del 4% del patrimonio abitativo, contro il 17% della media europea. Questo gap riflette una disattenzione politica che richiede un cambio di paradigma.

Soluzioni innovative esistono. Alcuni progetti realizzati (che in futuro descriverò in collaborazione con chi li ha realizzati) come il cohousing solidale e il recupero di edifici abbandonati dimostrano che è possibile creare spazi abitativi che integrano persone in difficoltà, favorendo al contempo la coesione sociale. Un esempio virtuoso è rappresentato dalle esperienze di rigenerazione urbana a Bologna, descritte da Michele d’Alena in un bel testo “ Immaginazione Civica “, dove comunità di cittadini, associazioni e amministrazioni hanno collaborato per riqualificare aree degradate e trasformarle in spazi condivisi.

Tuttavia, come sottolineano Gregorio Arena e Christian Iaione in “ L’età della condivisione” e in “ L’Italia dei Beni Comuni “, questi progetti possono funzionare solo se accompagnati da un forte coinvolgimento della comunità. La collaborazione tra cittadini, enti locali e con cautela del terzo settore è la chiave per affrontare la crisi abitativa in modo sostenibile e partecipativo.

In parallelo, è essenziale affrontare un altro elemento centrale della crisi abitativa: l’espansione degli affitti brevi, prodotta da una distorsione e da una “cattura” volta a rendita e profitto, dei principi originari di condivisione della sharing economy su cui ho scritto il testo: “ Possiamo considerare la Sharing Economy una reale alternativa allo sfruttamento capitalistico?”. Piattaforme come Airbnb, hanno un impatto devastante sulla povertà abitativa. Come evidenzia Lucia Tozzi in “ L’invenzione di Milano”, questa pratica sottrae alloggi al mercato delle locazioni tradizionali, facendo lievitare i costi e rendendo impossibile per molte famiglie accedere a una casa dignitosa. Sarah Gainsforth, in “ Airbnb città merce “, descrive come la trasformazione degli spazi urbani in asset finanziari accresca le disuguaglianze, spingendo le fasce più fragili della popolazione fuori dai centri urbani.

Questa dinamica, che trasforma l’abitazione in un bene di lusso per pochi, amplifica il divario tra chi può permettersi un’abitazione e chi è costretto a vivere in condizioni di precarietà (abitativa ma come vedremo anche lavorativa). Contrastare questo modello è indispensabile per affrontare la crisi abitativa affinché l’accesso alla casa, andando oltre le soluzioni “caritatevoli” spesso messe in campo dal terzo settore, torni a essere un diritto, non un privilegio.

Lavoro bene comune: il cuore della dignità.
Il lavoro, come vedremo, rimane lo strumento principale per uscire dalla povertà assoluta, ma deve essere dignitoso, stabile e ben retribuito. Tuttavia, affidarsi esclusivamente al lavoro come mezzo per superare la povertà è difficilmente giustificabile, specialmente in presenza di disuguaglianze strutturali. In Italia, la precarietà lavorativa è in aumento. Secondo l’ISTAT, nel 2023, oltre 3 milioni di persone erano impiegate con contratti a tempo determinato o part-time involontari.
Un’altra emergenza è rappresentata dai salari bassi: quasi il 12% dei lavoratori guadagna meno di 9 euro l’ora, una delle retribuzioni più basse d’Europa.

Come evidenziano Simone e Marta Fana in “ Basta salari da fame “, questa situazione non è solo una questione economica, ma un problema di giustizia sociale:

“Un lavoro precario o sottopagato non garantisce autonomia, ma alimenta un ciclo di vulnerabilità che colpisce non solo l’individuo, ma l’intera comunità.”

Il modello di Workfare — una forma di welfare che subordina il sostegno economico all’obbligo di intraprendere percorsi lavorativi o formativi -, spesso paradossalmente presentato come soluzione alla povertà assoluta, rischia di perpetuare questa vulnerabilità. Roberto Ciccarelli, in “ L’odio dei poveri “, critica con grande lucidità questa impostazione, sottolineando come il Workfare trasformi i poveri in strumenti di un sistema che perpetua lo sfruttamento, spostando la responsabilità dalla politica agli individui. Un meccanismo che esaspera il controllo sociale, trasferendo la colpa della povertà dagli assetti strutturali agli individui stessi, incentivando l’idea che il sostegno pubblico debba essere “guadagnato” attraverso il lavoro. Tuttavia, i programmi di Workfare spesso offrono impieghi temporanei, mal pagati o poco qualificati, contribuendo così alla svalutazione complessiva del lavoro e finendo paradossalmente per aumentare le disuguaglianze.

In questo contesto, il concetto di “ Quinto Stato”, elaborato da Giuseppe Allegri e Roberto Ciccarelli, offre una chiave di lettura significativa. Il Quinto Stato rappresenta una nuova classe sociale composta da lavoratori precari, autonomi e freelance, che non godono di protezioni in caso di maternità, disoccupazione o malattia, e che spesso non percepiscono un reddito adeguato. Questa condizione di apolidia in patria riguarda milioni di individui, sia italiani che stranieri, ai quali non sono riconosciuti i diritti sociali fondamentali, rendendo evidente la crisi del modello di cittadinanza legato al possesso di un contratto di lavoro stabile.
È proprio su questa linea di confine che il passaggio da povertà a povertà assoluta diventa sempre più frequente, facendo si che una parte sempre più ampia della popolazione italiana entri in una zona in cui è totalmente privata dei propri diritti.

Per rompere questo ciclo, è necessario investire in politiche attive che creino con i poveri e non per i poveri un lavoro dignitoso. Progetti come quelli promossi a Torino, dove cooperative sociali e associazioni formano persone in difficoltà, costruendo piccole imprese, gestite direttamente dai lavoratori e fortemente integrate nelle comunità, dimostrano che un altro modello è possibile.

Sanità: oggi il diritto alla salute non è per tutti.
È ormai evidente da anni che diritto alla salute, sancito dalla Costituzione, è smantellato da continui tagli e privatizzazioni. Secondo il rapporto 2023 di Cittadinanzattiva, quasi il 20% degli italiani rinuncia a cure mediche per motivi economici, mentre le liste d’attesa nel sistema pubblico continuano ad allungarsi. Questo problema colpisce in modo particolare chi vive in povertà assoluta, generando un circolo vizioso: senza salute, non si può lavorare; senza lavoro, non si può uscire dalla povertà.
Con l’attuale manovra finanziaria, nonostante le promesse di un incremento significativo delle risorse, i numeri rivelano una realtà ben diversa. Il disegno di legge prevede un aumento di 1,3 miliardi di euro per la sanità nel 2025, da sommarsi agli 1,2 miliardi già previsti dalla legge di bilancio precedente. Tuttavia, l’aumento netto corrisponde a un misero 0,4% del PIL, nemmeno un miliardo di euro effettivi.

Questo incremento risulta del tutto insufficiente per affrontare le sfide del Servizio Sanitario Nazionale (SSN). Secondo la Fondazione GIMBE, le misure previste per il periodo 2025–2030 richiederebbero oltre 29 miliardi di euro, mentre le risorse stanziate ammontano a soli 10,2 miliardi, creando un divario di quasi 19 miliardi. Inoltre, l’Italia destina alla sanità una percentuale del PIL inferiore alla media OCSE, richiedendo investimenti aggiuntivi di circa 14 miliardi di euro per garantire servizi adeguati. Questo sottofinanziamento cronico contribuisce al deterioramento dei servizi offerti, peggiora le liste d’attesa e spinge molti cittadini verso il settore privato, compromettendo l’accesso universale alle cure.
Un aspetto cruciale, ma troppo spesso trascurato nel dibattito sulla povertà assoluta, è la salute mentale, una aspetto sul quale non sembra esistere una sorta di rimozione e quindi nessuna strategia efficace d’intervento. Come sottolineano Giovanni Valtolina in “ Fuori dai margini” e Alberto Siracusano in “ La povertà vitale “. Disuguaglianza e salute mentale”, chi vive in condizioni di grave marginalità non affronta soltanto una privazione dei diritti, ma subisce anche un profondo isolamento sociale.

Come sottolineato da Siracusano, la povertà assoluta aggrava i disturbi mentali, mentre il mancato accesso a cure psichiatriche che non siano episodiche o esclusivamente basate sulla farmacologia, rafforza il ciclo della marginalità. Il diritto alla salute mentale è spesso negato dalla marginalità e dall’esclusione sociale.

Maria Grazia Breda e Andrea Cittaglia in “ Non è sufficiente “, evidenziano che la sanità italiana soffre di disuguaglianze croniche territoriali e sociali:

“L’accesso alla salute non è uguale per tutti. Chi vive nelle regioni meridionali, chi ha un reddito basso o una condizione abitativa precaria, affronta barriere spesso insormontabili.”

Michael Marmot, in “ La salute disuguale “, evidenzia come le disuguaglianze sociali influiscano sulla salute più di qualsiasi altra variabile. La sua analisi dimostra che investire nella prevenzione, nel welfare e nell’accesso equo alle cure è non solo un dovere morale, ma anche un beneficio economico per l’intera società.

In Italia, esperienze come quella del progetto “Case della Salute” in Emilia-Romagna, che integra servizi medici, sociali e psicologici, rappresentano un modello da osservare. Tuttavia, per estenderlo su scala nazionale, è necessario un impegno politico e soprattutto un’azione civile totalmente differente da quella attuale.

L’alimentazione nella lotta alla povertà assoluta: ripensare il modello assistenzialista.
Il cibo non è solo nutrimento, ma anche cultura, identità, salute e opportunità di riscatto sociale, il cibo può diventare un elemento cruciale nella lotta alla povertà assoluta, ma quasi sempre il rapporto tra alimentazione e povertà viene affrontato con modelli assistenzialisti che, pur rispondendo alle emergenze, non riescono a incidere le diverse cause profonde del problema. L’approccio tradizionale, incarnato da mense e refettori il cui modello di punta può essere rappresentato dal Refettorio Ambrosiano di Massimo Bottura realizzato in collaborazione con Caritas, rappresenta un’idea di assistenza che, sebbene migliorata in termini di qualità e dignità del servizio, resta legata alla logica del “soccorso” più che a quella “dare potere” o “rendere autonomi” i soggetti coinvolti.

Le mense sociali, seppur fondamentali per garantire pasti a chi ne ha bisogno, perpetuano una situazione di dipendenza dalla carità, inibendo un rapporto più ampio di solidarietà sociale da cui viene estromessa progettualmente la comunità civica. La relazione tra beneficiari e servizi è spesso asimmetrica: chi riceve l’aiuto è in una posizione passiva, senza possibilità di partecipare attivamente o decidere il progetto della propria alimentazione. Questo approccio tiene scarsamente conto l’importanza della dignità e dell’autonomia delle persone, che non dovrebbero essere viste solo come destinatari di assistenza, ma come soggetti attivi integrati in un contesto comunitario.

Progetti come quelli promossi Don Pasta (Daniele De Michele), artista e attivista, seppur non direttamente orientati ai poveri assoluti, offrono spunti interessanti per ripensare il rapporto tra alimentazione e povertà. La cucina in quest’ottica è un mezzo di aggregazione e riscatto. Don Pasta attraverso laboratori e performance culinarie, coinvolge comunità emarginate nella preparazione di piatti tradizionali, trasformando il cibo in un veicolo di dignità e inclusione. Il suo approccio si basa sull’idea che la cucina deve essere un luogo di condivisione e riscoperta delle radici culturali, rompendo l’isolamento sociale delle persone in difficoltà.

La cucina, intesa come processo e non come luogo di consumo, può essere un potente strumento per affrontare la povertà assoluta. Valorizzare le risorse locali, creare opportunità di lavoro dignitose, promuovere l’educazione alimentare e favorire il riscatto sociale trasforma il cibo in un mezzo di autonomia e inclusione. Non si tratta solo di nutrire, ma di restituire dignità e costruire comunità, rompendo il ciclo dell’esclusione e creando un modello di solidarietà concreta.

Istruzione: la chiave dell’emancipazione.
L’istruzione è banale dirlo è il motore principale dell’emancipazione sociale, ma in Italia il sistema educativo mostra enormi disparità. Secondo Save the Children, uno studente su sette abbandona la scuola superiore prima del diploma, mentre il tasso di dispersione scolastica supera il 20% nelle regioni del Sud. Questo divario educativo alimenta il ciclo della povertà, privando milioni di giovani della possibilità di costruirsi un futuro.

Christian Raimo, sottolinea l’importanza di una scuola inclusiva, capace di fornire non solo competenze tecniche, ma anche strumenti per la partecipazione attiva alla società:

“Un’educazione democratica non si limita a insegnare nozioni, ma coltiva cittadini consapevoli e solidali, pronti a contribuire al bene comune.”

Purtroppo, i tagli al sistema scolastico e la mancanza di investimenti penalizzano soprattutto le scuole situate in contesti difficili dove c’è maggiore povertà. Progetti come quelli promossi da associazioni come Libera, che integrano percorsi educativi con attività sociali, dimostrano che è possibile invertire questa tendenza, ma richiedono un sostegno stabile.
Non si tratta più di riformare l’educazione scolastica ma come scrivono Christiana Laval e Francis Vergne in “ Educazione democratica “ di pensare come cittadini a:

“Un modello organizzativo diverso da quello della burocrazia statale e, naturalmente, del mercato, un modello in cui l’istruzione sarebbe presa in carico da un vero e proprio servizio pubblico democratico, un servizio comune della società, nel cui governo sarebbero direttamente coinvolti insegnanti, studenti, genitori e cittadini”.

Anche un recente libro, “ Scuola e resistenza “ di Christian Raimo, approfondisce queste tematiche, evidenziando come la scuola possa essere un luogo di resistenza alle disuguaglianze sociali e culturali.

La povertà educativa è strettamente legata alla povertà assoluta. Come evidenziato da Christian Raimo, nell’ultimo decennio il numero di bambini in povertà educativa è cresciuto fino a quadruplicare, e il rischio concreto è che questo aumento non si fermi. Le disuguaglianze nell’apprendimento e la dispersione scolastica sono questioni centrali che richiedono interventi organici e di lungo periodo, da costruire a partire dai territori.

Una nuova cittadinanza attiva.
Per affrontare la povertà assoluta, non basta delegare tutto alla politica o al terzo settore. Serve una cittadinanza attiva, capace di mettere al centro la partecipazione dei cittadini e di dare ascolto alle istanze, alle fragilità e alle soggettività dei poveri. Come scrive Lorenzo Coccoli in “ I poveri possono parlare “:

“La vera emancipazione nasce dalla partecipazione. Non possiamo pensare di risolvere i problemi sociali senza coinvolgere chi ne è direttamente colpito.”

Ripensare il bene comune.
Abbiamo visto in questa sintesi di pensieri come occuparsi di povertà assoluta significhi ripensare la nostra partecipazione alla cura del bene comune. Non è solo una questione di solidarietà, ma di giustizia sociale. Come scrive Amartya Sen in “ Lo sviluppo è libertà “:

“La povertà non è solo assenza di reddito, ma privazione delle capacità fondamentali per vivere una vita dignitosa.”

Solo ricostruendo, anche attraverso idee di welfare sociale che coinvolgano attivamente la comunità — casa, lavoro, sanità, alimentazione e istruzione — possiamo sperare in una società senza povertà assoluta. Questo impegno riguarda tutti noi, come cittadini e membri di una collettività.

Sul tema della prendersi cura del bene comune partendo dalla comunità, il collettivo britannico The Care Collective, nel suo “ Manifesto della cura “, sottolinea come una società giusta debba fondarsi su una politica dell’interdipendenza. Prendersi cura delle fragilità estreme non è un atto caritatevole o una responsabilità individuale, ma un progetto politico collettivo. Scrivono:

“La cura deve essere posta al centro della vita sociale ed economica. Non possiamo più considerare la cura come una funzione privata e invisibile, delegata solo ad alcuni. È necessario ripensare la cura come un bene comune, un tessuto che lega insieme le nostre comunità.”

Questo approccio riconosce che le fragilità estreme, come quelle generate dalla povertà assoluta, non possono essere affrontate senza un cambiamento culturale e politico che metta al centro l’interdipendenza tra le persone. Significa costruire comunità che non solo rispondano ai bisogni immediati, ma che siano capaci di prevenire l’esclusione, coltivando solidarietà e responsabilità condivise.

In questo senso, prendersi cura delle fragilità non è solo un atto di giustizia, ma il pilastro per ripensare un nuovo modello di società, in cui il bene comune sia il fondamento di ogni azione politica e sociale.

Alcune lezioni per il futuro.
Questi anni di esperienza in cui ho provato ad ascoltare le voci dei poveri assoluti mi hanno insegnato che l’azione individuale, l’azione collettiva e il cambiamento sistemico non sono in contrapposizione, anzi. Come diceva un vecchio amico: “Non puoi costruire un ponte senza prima posare le fondamenta.” Certo, è necessario continuare a lavorare per riforme politiche e sociali, ma non dobbiamo sottovalutare l’importanza di una rinnovata partecipazione civile, costruita attraverso nuove forme di progettualità collettiva. Ogni azione, ripetuta ogni giorno, può fare veramente la differenza.

Nel nostro Paese, dove la solidarietà è stata a lungo un valore fondante, dobbiamo recuperare il coraggio di agire, anche imperfettamente. Come insegna una frase della tradizione ebraica: “Naaseh v’nishma”, “Faremo, e poi capiremo.”
Non dobbiamo aspettare di avere tutte le risposte per iniziare a cambiare la nostra idea di povertà, dobbiamo farlo assieme, un giorno alla volta.

Originally published at http://marioflaviobenini.org on January 3, 2025.

La sfida della povertà estrema: ripartire dalle fondamenta del bene comune. was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Nelle diverse gerarchie sociali la coscienza dei problemi collettivi produce quasi sempre risposte politiche opposte. Per chi è sfruttato, la consapevolezza di essere oppresso da forze socio-economico-politiche sistemiche si manifesta con la richiesta di un cambiamento sociale. Per la classe dirigente e per i suoi sostenitori ideologici, il riconoscimento degli stessi problemi sistemici (o, forse più precisamente, il riconoscimento che i problemi sociali sono diventati così evidenti da non poter più essere negati) si manifesta con il tentativo di individuare soluzioni creative che immettano innovazioni nel sistema lasciandolo però invariato. Di tanto in tanto queste strategie opposte si incrociano, come quando, tanto chi tenta di salvare il sistema, quanto chi gli si oppone, individuano soluzioni creative, linguistiche, tecniche e pratiche apparentemente simili, ma che hanno obiettivi opposti. Con queste considerazioni in mente, mi propongo di analizzare il fenomeno noto come “Sharing Economy” (“economia della condivisione”). Al fine di evitare una confusione politica che si sta rivelando problematica, questa denominazione dovrà essere esaminata con attenzione per verificare se: a) gli avversari e i sostenitori del capitalismo danno lo stesso significato a questo termine, e b) se la Sharing Economy, come affermano alcuni dei suoi sostenitori, può essere in grado di risolvere gli attuali problemi di grave ingiustizia sociale.

La risposta alla prima domanda è ambigua. Per chi si oppone al sistema neoliberista e per chi se ne dichiara favorevole il termine “Sharing Economy” assume significati simili ma non identici. Per entrambi, i social media e le reti peer-to-peer aprono nuove possibilità per l’identificazione e la condivisone di interessi comuni tra le persone e permettono di innovare i processi di produzione e di scambio di merci e servizi.
La differenza riguarda la misura in cui queste possibilità si possono realizzare nel sistema capitalista o al contrario possono costituire strumenti per un’alternativa ad esso. Gli oppositori e i suoi sostenitori pur dando significati diversi alla Sharing Economy, sono entrambi convinti che le tecnologie coinvolte sono mezzi cruciali per metterla in pratica.
Alla seconda domanda, (cioè se il termine “Sharing Economy” possa definire un’alternativa al capitalismo) non è particolarmente difficile rispondere, ma come vedremo, anche in questo caso c’è una certa ambiguità. In questo testo sosterrò che anche nella sua migliore applicazione, la Sharing Economy non può essere uno strumento per risolvere i problemi prodotti dal capitalismo. Mentre “Sharing” (condividere) è un termine che quasi per tutti ha una connotazione moralmente positiva, un’analisi più attenta rivela che la condivisione non è sempre del tutto positiva. Ammettendo che possa rappresentare per tutti un bene, ritengo che non può certamente essere il fondamento morale migliore per una democrazia vitale e per un’economia alternativa al capitalismo. Pur condividendo l’idea che le tecnologie digitali permettono di oltrepassare i confini spaziali e temporali delle comunità locali e sono certamente un elemento importante all’interno di una vita economica democratica, ritengo che la sola tecnologia non può rappresentare una soluzione ai problemi posti dal capitalismo globale, una soluzione in grado di risolvere i problemi di sfruttamento, di oppressione e di alienazione. Problemi che hanno bisogno di urgente di nuove idee per limitare la dipendenza materiale delle persone dai mercati, delle materie prime e promuovere un cambiamento, che la condivisione da sola non può certamente garantire.

Vorrei sviluppare questa idea in tre fasi. Nella prima, cercherò di chiarire il concetto di “Sharing Economy”, evidenziando ciò vedono in esso sia gli avversari del sistema capitalistico che i suoi sostenitori, cercando di scoprire l’ambiguità morale nascosta nel cuore della condivisione. Nella seconda, mi concentrerò sul modo in cui la ”Sharing Economy” viene intesa dai sostenitori del sistema capitalista, approfondendo il ruolo ideologico che viene dato a questo termine. Nel terzo, tornerò ad approfondire il tema della condivisione come fondamento morale di un’economia alternativa, sostenendo che da sola non è in grado di soddisfare le condizioni per una reale alternativa morale ed economica al capitalismo. Sosterrò al contrario che il fondamento morale di una vita economica democratica deve essere universale, e che la soddisfazione dei bisogni e l’infrastruttura istituzionale che li rende possibili non può essere risolta attraverso le reti peer-to-peer, bensì da istituzioni pubbliche democraticamente organizzate, le sole che possono fornire strumenti universalmente utili per garantire a ciascuno che le esigenze naturali e sociali vengano rispettate.

1. La condivisione come disposizione morale e come pratica economica.
Mentre chi si oppone al sistema capitalista vede nella Sharing Economy una strategia innovativa per sviluppare pratiche di scambio de-mercificato, al contrario chi sostiene il sistema vede nella Sharing Economy una modalità per estendere o rivitalizzare lo scambio mercificato. Entrambi, concordano sul fatto che la Sharing Economy sia nata a seguito dello sviluppo tecnologico delle reti e di piattaforme peer-to-peer e alla diffusione dei dispositivi digitali. Come scrive Tom Slee nel suo interessante libro “What’s Yours is Mine“, (OR Books, 2016) “La Sharing Economy è un’onda di nuove aziende che utilizzano Internet per collegare i clienti con i fornitori di servizi incrementando le vendite”.
La gamma di beni e servizi offerti è ormai estremamente ampia, ma possono essere raggruppati in quattro gruppi. Juliet Schorr, docente di sociologia al Boston College che ha scritto alcuni testi sul potenziale di trasformazione della Sharing Economy, identifica questi quattro gruppi con: “possibilità di riuso delle merci; maggiore utilizzo di beni durevoli; scambio di servizi; condivisione delle risorse produttive”. Se da un lato i critici del sistema capitalista come la Schorr ritengono che le reti peer-to-peer contengano un grande potere di trasformazione perché permettono una maggiore e più precisa espressione dei bisogni e la possibilità di soddisfarli attraverso l’impiego di beni esistenti o attraverso il lavoro volontario, chi sostiene il sistema capitalista vede queste stesse reti come un mezzo per creare nuovi mercati o per potenziale quelli esistenti. Inoltre i sostenitori del capitalismo considerano la condivisione come un’opzione esclusivamente legata al lavoro in quanto lo scopo di chi si occupa del marketing di prodotti o servizi è quello di individuare nuovi bisogni insoddisfatti al fine di poterli soddisfare.

Rachel Botsman, co-autrice con Roo Rogers del libro “What’s Mine Is Yours: The Rise of Collaborative Consumption” (Harperbusiness 2010) e appassionata sostenitrice della Sharing Economy legata la mercato (che lei definisce “Collaborative Consumption”), lo esprime in modo chiaro: “Il cuore della Sharing Economy aumenta l’empowerment… rende più semplice per le persone sviluppare connessioni significative, le connessioni che ci permettono di riscoprire un’umanità che abbiamo perso… mercati come Airbnb… sono costruiti sui rapporti personali marginalizzando le transazioni senz’anima”.
La fiducia Botsman nella Sharing Economy è radicata nella convinzione che le tecnologie contribuiscono innanzitutto ad unire le persone, e solo secondariamente gli acquirenti e i venditori. Pertanto il rapporto che ne nasce sarà “umano” e non senz’anima (cioè, esclusivamente interessato all’aspetto commerciale) perché questa forma di scambio comprende un aspetto di attenzione, di “cura” dell’altro e non è uno scambio generico (come può essere quello che avviene in un negozio, dove scegliamo un prodotto, prepariamo i contanti e ognuno va per la sua strada). Al contrario i rapporti che nascono attraverso le piattaforme della Sharing Economy sono calibrati in modo più preciso, sono pensati in funzione dei gusti e degli interessi dei committenti e soprattutto sono basati su un approfondito scambio di informazioni personali prima qualunque transazione venga effettuata. Dobbiamo però sottolineare che la Botsman ignora il fatto che il rapporto che lei percepisce come un contatto umano, sociale, è esclusivamente legato a un miglioramento dell’efficacia delle transazioni economiche.
Ritengo quindi un fatto indiscutibile che questi scambi fondati sul trasferimento di denaro per i servizi offerti, sollevino il legittimo sospetto sulla buona fede e l’”umanità” della Sharing Economy orientata al mercato. Al fine di verificare se questi sospetti possono essere giustificati, dobbiamo indagare con più attenzione il significato del verbo “to share” (condividere), esaminare la disposizione morale da cui nasce, ed esplorare le eventuali ambiguità nascoste nei suoi obiettivi, nei suoi strumenti e nelle sue pratiche. Possiamo quindi tornare alla dimensione economica del problema per verificare in che misura la Sharing Economy orientata al mercato si basi sull’idea di condividere in senso morale.

Quando condividiamo qualcosa con qualcuno, stiamo dando senza che ci sia un’aspettativa di reciprocità. La condivisione può essere mossa da una richiesta di aiuto, può rispondere a una necessità vitale, possiamo dare qualcosa che abbiamo in abbondanza o qualcosa che abbiamo appena a sufficienza per noi stessi, ma in tutti i casi ciò che rende tale una condivisione è la sua natura di non reciprocità. In poche parole stiamo condividendo solo quando diamo qualcosa senza l’aspettativa di ricevere nulla in cambio. Se chiediamo soldi per ciò che stiamo dando, non stiamo condividendo, stiamo vendendo. Se chiediamo un bene equivalente in cambio di qualcosa che siamo dando, non stiamo condividendo, siamo barattando. Se chiediamo un favore in cambio di ciò che diamo, non condividiamo, ma poniamo le basi per un qui pro quo.
La condivisione è considerata generalmente come una disposizione morale che una buona educazione dovrebbe coltivare. Condividere, richiede di dare agli altri un grado di attenzione pari a quello che daremmo a noi. Avere la capacità di condividere è espressione del fatto che le persone hanno imparato ad andare al di là dei loro ristretti interessi, e una società di “condivisori“ sembra essere una società di persone sanno prendersi cura del benessere degli altri.
Il capitalismo è in netto contrasto con questa idea, in quanto demonizza la condivisione come mancata possibilità di sfruttare le necessità delle persone. Nelle sue prime opere filosofiche, “Manoscritti economico-filosofici del 1844“, Karl Marx ha condannato il capitalismo, proprio perché quest’ultimo ha scoperto nella necessità un’opportunità per sfruttare gli altri. Marx ha scritto:

“Nell’ambito della proprietà privata”… ogni uomo s’ingegna di procurare all’altro uomo un nuovo bisogno, per costringerlo ad un nuovo sacrificio, per ridurlo ad una nuova dipendenza e spingerlo ad un nuovo modo di godimento e quindi di rovina economica. Ognuno cerca di creare al di sopra dell’altro una forza essenziale estranea per trovarvi la soddisfazione del proprio bisogno egoistico”.

Prima di lui, Adam Smith ne la “Teoria dei sentimenti morali” (BUR 1995) ha denigrato come moralmente discutibile (anche se socialmente utile) “l’egoismo e le rapacità naturali” dei ricchi, nella loro lotta per “la gratificazione dei propri desideri vani ed insaziabili”. Per queste persone condividere sarebbe impensabile, al contrario, vendere ciò che per altri andrebbe condiviso diventa un obiettivo di vita.
La condivisione è percepita come una virtù, perché è la prova che le persone possono elevarsi al di sopra delle preoccupazioni egocentriche che guidano le relazioni di mercato per dedicarsi al bene degli altri, senza che ci sia un interesse egoista alla base della loro azione. La condivisione è la prova che quando prestiamo attenzione agli altri, quando riconosciamo i loro bisogni, lo facciamo solo per dare una risposta ai loro problemi e non come un’opportunità per aumentare la nostra ricchezza privata. Condividere nasce da un impegno riconosciuto che hanno gli essere umani di offrirsi un reciproco aiuto nel momento della necessità.
Non contesto il cuore della condivisione sia virtuoso, altruistico, o che metta al centro i legami tra le persone al fine di migliorare la qualità della vita sociale. Tuttavia, una stima completa del valore morale di qualsiasi pratica deve includere una verifica dell’atto, dell’azione, nonché delle intenzioni e delle motivazioni su cui si fonda. Cioè, dobbiamo sempre applicare un “test” sul ciclo di vita dell’azione compiuta, e un test sul ciclo di vita comporta sempre esame concreto degli effetti di quella determinata pratica nel contesto reale in cui si inserisce e con le persone che coinvolge. Nel caso della condivisione, quindi, possiamo dire che l’attenzione ai bisogni reali delle persone è senz’altro fondamentale per migliorare la qualità della loro vita, perché è espressione dell’importanza che diamo al loro benessere, altresì non possiamo però affermare che ogni forma di condivisione rappresenti un beneficio per una persona o per una comunità se facciamo astrazione di cosa viene condiviso (il contenuto dell’atto di quell’atto di condivisione). Quando aggiungiamo una valutazione dei contenuti all’esame delle intenzioni e delle pratiche, diventa più chiaro che la condivisione non è sempre una strada che garantisce un risultato positivo per le persone.

Vorrei fare due esempi al fine di illustrare meglio il mio punto di vista. Nel primo caso vi chiedo di immaginarvi seduti su una panchina mentre state per gustarvi un panino, quando un homeless vi si avvicina e vi dice che sta morendo di fame. È molto probabile che a quel punto deciderete di prendevi cura di lui condividendo il vostro pranzo.
Nel secondo caso immaginate due tossicomani che non si conoscono seduti su una panchina, hanno eroina per entrambi, vogliono farsi una dose ma hanno solo una siringa e quindi decidono di condividerla. Nel primo esempio, la condivisione del vostro pranzo ha permesso di sfamare (anche se solo temporaneamente) una persona, mentre nel secondo, la condivisione della siringa può aver esposto i tossicomani al rischio di contrarre l’HIV o l’epatite-C. In entrambi i casi è presente un’azione di cura, ma nella seconda situazione, il drogato che mette a disposizione la sua siringa invece di creare un beneficio all’altro lo mette a rischio.
Il punto è questo: la condivisione può essere considerata inequivocabilmente un bene solo se: a) deriva da un’azione di cura, e b) il contenuto dell’atto condivisione, cioè ciò che viene condiviso, rappresenta realmente un bene per la vita di una persona. Qualcosa (un’azione, un servizio, un oggetto) può essere ritenuto utile per la vita quando soddisfa un bisogno reale, e abbiamo bisogno, quando la sottrazione, la privazione di un oggetto o di una relazione ci provoca un danno oggettivo, un deterioramento delle nostre condizioni di vita, delle capacità o della possibilità di muoverci, di pensare, di sentire, di relazionarci mutualisticamente con gli altri, o quando è necessario per costruiree cose di cui gli altri hanno bisogno e da cui possono trarre beneficio.

Ritorniamo ora al tema della Sharing Economy e ai benefici che potrebbe portare. Possiamo considerare la Sharing Economy come un sistema di relazioni economiche basate su una forma di dono non reciproco (al contrario della vendita e del baratto), un sistema che potrebbe introdurre dinamiche positive, se, come ho cercato di dimostrare con gli esempi precedenti, ciò che viene condiviso (beni, informazioni e servizi) fosse in grado di aiutare concretamente le persone. Ma il problema è che il modello di Sharing Economy attuale si fonda quasi esclusivamente su rapporti economici che non portano benefici reali alla comunità. Per rendere la Sharing Economy utile bisognerebbe partire dal presupposto che tutto ciò che viene condiviso sia realmente necessario per tutelare la salute, per accrescere il benessere, per migliorare lo sviluppo e per aumentare le capacità cognitive, immaginative, pratiche e relazionali di quanti vengono coinvolti nel sistema economico.
Nella storia dell’economia, ci sono numerosi esempi di sistemi fondati su un modello di economia condivisa che si è dimostrato utile per le comunità.

Il ricercatore, attivista statunitense David Bollier, nel suo “Think Like a Commoner: A Short Introduction to the Life of the Commons” (New Society Publishers, 2014), recentemente tradotto in Italia da Stampa Alternativa, di cui ho parlato in un’altro testo pubblicato nel blog, ne mostra alcuni, come: la banca dei semi creata delle donne di Erakulapally in India; il Parco delle patate nel Perù meridionale, istituito a beneficio della collettività per permettere la conservazione e la gestione dell’enorme numero di specie di patate autoctone da parte di settemila agricoltori appartenenti a sei differenti comunità indigene (Amaru, Chawaytire, Cuyo Grande, Pampallaqta, Paru-Paru e Sacaca) o gli indigeni ispano-americani del New Mexico che gestiscono su base comunitaria le idrovie locali sin dal XVII secolo.
Scrive Bollier:

“I popoli indigeni hanno sviluppato modelli socioeconomici straordinariamente stabili proprio perché incentrati su rapporti sociali durevoli anziché irregolari transazioni di mercato. Gli occidentali spesso tengono in scarsa considerazione i beni comuni perché non si basano su un esasperato individualismo, sul diritto di proprietà privata e sulla nozione di “valore” dettata dal mercato (ossia sull’idea che ogni cosa debba vere un prezzo).”

E ancora:

“Per i commoner, la massimizzazione del valore di mercato non è uno scopo prioritario; i bisogni della popolazione e la stabilità ecologica hanno la precedenza. I fruitori dei beni comuni di sussistenza prendono per se quel tanto che basta a soddisfare i loro bisogni, proteggendo la risorsa stessa. È una conquista davvero singolare nella nostra epoca, quella di aver sviluppa l’etica dell’autosufficienza.”

L’essenza del principio di cosa sia “utile per la vita” penso sia chiaro. Ognuno deve mangiare (abitare, proteggersi, lavorare…) per vivere; qualunque differenza caratterizza le persone a seguito delle diverse storie culturali viene cancellata a fronte dei loro bisogni fondamentali, delle loro esigenze profonde. Lo scopo delle risorse è quello di riuscire a soddisfare le necessità delle persone (e non di essere accumulate o utilizzate per avere un potere sugli altri). Quindi, dove vi sono grandi concentrazioni di persone e non ci sono risorse sufficienti per tutti, allora diventa un obbligo di chi controlla i beni condividerli con chi ne ha bisogno, indipendentemente dalla loro appartenenza culturale.

Il principio sul quale si basano gli esempi che ho descritto e molti altri diffusi in numerose comunità internazionali, è un principio che chiamerò “economia condivisa come valore per la vita”. La banca dei semi delle donne di Erakulapally, il Parco delle patate nel Perù meridionale, le idrovie delle comunità ispano-americane del New Mexico sono risorse “utili per la vita”, cioè sono beni fondamentali prodotti per garantire a tutti una vita dignitosa. Sono beni e servizi che dovrebbero essere disponibili a tutti in funzione delle necessità e non sulla base della possibilità di pagarli, sulla coercizione e la subordinazione all’autorità politica di chi controlla le risorse, o sulla base dell’identità culturale. Nei contesti che abbiamo descritto, l’universalità di questo principio ha rappresentato una conquista per dare una risposta ai conflitti sociali nati a causa di un’ingiusta distribuzione delle risorse. Un fondamento quindi, che nella logica della condivisione (dare senza aspettarsi niente in cambio), risulta essenziale per garantire la pace sociale, e che superando le circostanze locali, può diventare un principio universale.

A proposito delle donne di Erakulapally, Bollier racconta l’esperienza diretta di come una pratica che ha trasformato l’economia locale è diventata un principio universale:

“Le donne di Erakulapally — un villaggio situato a due ore a ovest di Hyderabad, nell’India meridionale — stendono una coperta sul terreno polveroso per poi versarvi sopra, con cautela, una trentina di mucchietti di semi dai colori brillanti e dall’aroma pungente: il loro tesoro. Per queste donne appartenenti alla casta più povera e inferiore nel sistema sociale induista, i “Dalit” — questi semi sono ben altro, il simbolo stesso della loro emancipazione e il ripristino dell’ecosistema locale. Prodotte a livello famigliare, queste semenze hanno consentito a migliaia di donne che vivono nei piccoli villaggi nella regione indiana dell’Andhra Pradesh di sfuggire al proprio destino di lavoratrici schiavizzate e malfamate per diventare invece delle orgogliose contadine autosufficienti. Nel 2010, quando mi recai in visita a Erakulapally sotto gli auspici della Deccan Development Society, i prezzi per gli alimenti di prima necessità andavano aumentando del 18 per cento l’anno, con conseguenti disordini sociali e carestie in molte zone del paese. Eppure cinquemila donne e le loro famiglie, residenti in circa 75 villaggi della zona, avevano cibo sufficiente per preparare due pasti al giorno anziché uno soltanto come succedeva fino all’ora, e, se ciò non fosse stato abbastanza, avevano raggiunto la sicurezza alimentare senza doversi più affidare a sementi geneticamente modificate, monoculture, pesticidi, esperti esterni o sussidi governativi, e neppure alla volubilità del mercato. Il raggiungimento della sovranità alimentare, come viene comunemente definita, è qualcosa di notevole perché si tratta di fuoripista a molteplici livelli: donne, discriminate socialmente perché “intoccabili”, povere e residenti in piccoli villaggi rurali… La banca dei semi condivisi di Andhra Pradesh illustra una caratteristica importante dei beni comuni: questi possono emergere praticamente ovunque… queste esperienze prendono corpo ogni volta che una comunità decide di gestire le risorse in maniera collettiva, con particolare attenzione a tutelarne l’accesso equo, l’utilizzo e la sostenibilità.”

Se le donne di Erakulapally avessero deciso di condividere i loro semi solo con alcuni piccoli villaggi nella regione indiana dell’Andhra Pradesh, la loro scelta avrebbe potuto essere inquadrata come un buon esempio di Sharing Economy.
In teoria scegliere di escludere qualcuno dalla condivisione di un bene di per sé non causa danni se chi ne ha bisogno riesce ad ottenere le risorse di cui necessita in un altro modo. Ma quando le società sono multi-culturali e sono lacerate da divisioni di classe, da conflitti razziali e di genere, una condivisione non equa diventa uno strumento di oppressione e di potere. Gli operatori di borsa maschi e bianchi possono decidere di condividere le informazioni tra di loro per diventare sempre più ricchi; gli immobiliaristi, i costruttori, e i ricchi proprietari terrieri bianchi, possono condividere le risorse tra loro per tenere i neri (o gli ispanici, gli arabi, gli italiani) fuori dai loro quartieri e dai loro affari.
Non c’è contraddizione, da un lato la relazione tra i membri di un gruppo rende la condivisione una virtù, ma dall’altro se il gruppo è chiuso, la condivisione può provocare un danno sociale. Dal momento che la condivisione è un atto volontario, spetta alle persone che decidono di condividere quali saranno i beneficiari di questo atto.
Se sono razzisti includeranno i bianchi, ma escluderanno le persone di colore. Questa esclusione li rende razzisti, non egoisti. Così, in linea di principio, un’economia della condivisione potrebbe teoricamente essere un’economia razzista, se i principi su cui si fonda non sono universali, chi condivide potrebbe affermare: “condividete, ma solo con il vostro genere”. Se la società fosse composta da un solo genere questa esclusività potrebbe non rappresentare un problema, ma non è così, appartengono alla società persone con identità, generi, razze, religioni, culture, diverse, ma che hanno bisogni condivisi. Quindi se le risorse sono in mano alle classi dominanti, l’etica di una condivisione parziale porterà (anche se non sempre in modo facilmente percepibile) ad escludere alcuni gruppi privilegiandone altri. Il punto è che la condivisione da sola non può essere il fondamento di un’economia che riesce a garantire il rispetto e il soddisfacimento delle esigenze di vita per tutti.
Quindi, anche nei casi in cui i progetti di Sharing Economy sono reali, non ne consegue che automaticamente le pratiche di condivisione da sole riusciranno a garantire una soluzione ai problemi sistemici di disuguaglianza e di mancanza di risorse creati dal capitalismo

La filosofa statunitense Martha Nussbaum, nel testo “La speranza degli afflitti” (EDB 2016), afferma che l’unico modo per considerare seriamente i bisogni degli altri quanto i propri è muovere le nostre azioni su leggi morali universalmente valide.
Scrive:

“Preghiamo per il nostro gruppo o la nostra nazione o non lo facciamo, o non lo facciamo altrettanto per la prosperità delle altre nazioni. Il narcisismo non riguarda l’individuo che taglia i ponti con il proprio gruppo; può riguardare il proprio gruppo o nazione che taglia i ponti con il mondo o si considera superiore al resto del mondo.”

Pe la Nussbaum la sola felicità degna di questo nome è la felicità morale, in qualche modo condivisa, una felicità in cui si funziona come membri di quello che Immanuel Kant chiamava regno dei fini, perché tagliare i ponti con il tutto (con gli altri) non significa altro che la propria morte morale.
L’idea che la Sharing Economy possa realmente rappresentare un progresso sull’economia capitalista deve quindi essere valutata alla luce di tre domande: 1) la disponibilità di beni condivisi rappresenta un aiuto concreto ai bisogni fondamentali delle persone, ed è in grado di migliorare l’autonomia e la capacità umane?; 2) il principio della distribuzione è universalmente applicato? Vale a dire, può essere deciso dalle persone che condividono un bene o un servizio in accordo con chi ha bisogno della risorsa, o sono le identità, le classi sociali, i generi, che decidono (discriminano) se, quando, cosa e con chi viene condiviso? E infine; 3) le risorse “vitali” gestite collettivamente sono controllate e condivise attraverso un processo decisionale democratico che si basa sulle necessità di chi ha bisogno con più urgenza, o la condivisione si fonda su decisioni arbitrarie di un gruppo che controlla le risorse ed è libero di decidere con chi condividere e per quali scopi? (ad esempio per garantirsi un buon profitto, una legittimazione dei media o per ottenere sgravi fiscali, ecc).
Certo è che i possibili vantaggi della Sharing Economy rispetto al modello capitalista possono essere resi vani in almeno quattro modi: ciò che viene condiviso non è realmente importante per la vita delle persone; la condivisione non è universale; la condivisione è solo un piccolo sottoinsieme delle risorse che sarebbe fondamentale preservare e condividere; la condivisione aiuta a valorizzare la proprietà privata, intesa come forma di controllo delle risorse da parte della classe dominante.In questo capitolo ho provato a definire la condivisione come uno strumento o un insieme di pratiche per dare senza aspettarsi niente in cambio. La condivisione presuppone la capacità di superare l’egoismo che ci fa concentrare esclusivamente su noi stessi per focalizzare la nostra attenzione e la nostra attitudine alla cura degli altri.
La retorica elogiativa che abbonda sui media e nelle discussioni sulla Sharing Economy è in gran parte radicata nella convinzione che la condivisione è un modo virtuoso per imparare a riconoscere e soddisfare i bisogni degli altri. In questa sezione ho esposto in sintesi alcuni esempi di quella che considero una Sharing Economy universale e democratica, cioè, un’economia in cui vengono prodotti e distribuiti beni di prima necessità (acqua, cibo, istruzione) a tutti coloro che ne hanno bisogno senza limitazioni di alcun genere (ceto sociale, genere, classe, possibilità economiche, ecc.), senza il bisogno di avere un controllo esclusivo sulle risorse e soprattutto senza che la condivisione diventi l’ennesima forma paternalistica di carità.
Va detto che allo stato attuale, lo scambio tra pari (peer-to-peer) non viola necessariamente nessuno di questi principi, ma il fatto che si fondi sulla mediazione dei social media non significa automaticamente che promuova un interesse comune. Quindi, le idee di teorici come Juliet Schorr o quelle esposte da Michel Bauwens e da Vasilis Kostakis in “Network Society and Future Scenarios for a Collaborative Economy”, (Palgrave Macmillan 2014) che vedono nelle reti peer-to-peer i principi per una nuova economia che può contribuire a risolvere i problemi strutturali creati dal capitalismo, potrebbe non essere sbagliata, ma le loro argomentazioni dovrebbero misurarsi con i problemi che ho sollevato.

La questione è completamente diversa se la Sharing Economy ha uno scopo commerciale. La “Commercial Sharing Economy”, che negli ultimi anni ha ricevuto una grande attenzione finanziaria e mediatica — Rachel Botsman e Roo Rogers la chiamano “Collaborative Consumption”, Lisa Gansky, la definisce “Mesh economy”, mentre Cait Poynor Lamberton e Randall L. Rose parlano di “Commercial Sharing Systems” — si candida ad essere un nuovo e più efficace modello per l’acquisto o il noleggio di beni e servizi. Ma la Commercial Sharing Economy ha come scopo il lucro e non una reale condivisione. L’impiego del termine “Sharing Economy“ per operazioni commerciali in rete è quindi un termine improprio. Nel prossimo capitolo cercherò di esaminare questa dimensione del problema.

2. “La distruzione creativa” non è una “condivisione creativa.”
A rigor di termini, la condivisione non è uno scambio, perché non offre un ritorno per ciò che viene condiviso. Le imprese che lavorano con le reti peer-to-peer per costruire il proprio mercato si impegnano in scambi commerciali di prodotti e servizi per ottenere un vantaggio economico, di conseguenza, non condividono realmente. Imprese come Uber o AirBnB non rappresentano un’alternativa all’economia capitalistica, ma solo un nuovo modello di business che sfrutta lacune normative, manodopera a basso costo, infrastrutture diffuse di proprietà di terzi, (nel caso di Uber e AirBnb appartamenti, automobili e risorse cognitive) per aumentare la propria redditività. Questo tipo di aziende sono un esempio di ciò che l’economista austriaco Joseph Alois Schumpeter chiamava “distruzione creatrice” (o “distruzione creativa”), un processo essenziale per la sopravvivenza del capitalismo che certo non rappresenta un’evoluzione dell’economia capitalista in senso più umano.

La “distruzione creativa” è essenziale per la sopravvivenza del capitalismo, perché come sosteneva Marx, il capitale nel tempo tende ad accumularsi e i modelli di business in corso offrono sempre minori opportunità di investimento realmente redditizie.
Marx pensava che se l’accumulo fosse stato permanente, allora il capitalismo sarebbe inevitabilmente crollato sotto il peso del proprio modello di sviluppo.
Una sorta di auto-indebolimento che però storicamente non si mai verificato e che Schumpeter ha provato ad analizzare. La sua teoria dice che nel momento in cui il tasso di profitto viene minacciato emergono nuovi imprenditori che individuando i punti deboli dei modelli di business e delle istituzioni legate a quel dato ciclo di accumulazione, immaginano nuove pratiche, nuove tecniche e nuove tecnologie, in grado di aprire un nuovo ciclo economico. Se le pratiche emergenti riescono a dimostrasi redditizie distruggono il capitale accumulato e creando uno spazio per nuovi investimenti.
Quindi con l’apertura di nuovo ciclo economico che modifica l’intero scenario produttivo nella sua “totalità”, riescono a porre le basi per un nuovo ciclo di distruzione creativa, evitando come credeva Marx, un collasso dell’economia a causa della caduta del saggio di profitto.
Schumpeter scrive in “Capitalismo, socialismo e democrazia”, (Etas Libri 1994) che:

“L’impulso fondamentale che aziona e che tiene in moto la macchina capitalistica viene dai nuovi beni di consumo, dai nuovi metodi di produzione o di trasporto, dai nuovi mercati, dalle nuove forme di organizzazione industriale, che l’intrapresa capitalistica crea… L’apertura di nuovi mercati, esteri o interni e lo sviluppo organizzativo che va dalla bottega e dalla fabbrica artigiana fino ai complessi industriali… illustrano lo stesso processo di trasformazione organica dell’industria… che rivoluziona incessantemente dall’interno le strutture economiche, distruggendo senza tregua l’antica e creando senza tregua la nuova. Questo processo di distruzione creatrice è un fatto essenziale per il capitalismo, ciò in cui il capitalismo consiste, il quadro in cui la vita di ogni complesso capitalistico è destinato a svolgersi.”

In linea di principio, seguendo le idee di Schumpeter, non c’è ragione perché questo processo ciclico non possa andare avanti all’infinito, partendo però dal presupposto che la capacità creativa e l’innovazione umana applicata ai processi produttivi sia realmente in grado di trasformare i modelli economici obsoleti.
Per Schumpeter il capitalismo è la civiltà razionalistica realizzata, è: “la forza propulsiva della razionalizzazione della condotta umana”.

Il modo di produzione capitalistico ha creato un’economia politica incline alla crisi. Il geografo e sociologo britannico David Harvey, nel libro “Città ribelli. I movimenti urbani dalla Comune di Parigi a Occupy Wall Street” (il Saggiatore, 2013), ha descritto con una vivida e divertente narrazione una tipica giornata nella vita di un capitalista:

“Esaminiamo più da vicino quello che fanno i capitalisti. All’inizio della giornata hanno una certa somma di denaro e alla fine ne hanno di più (il profitto). Il giorno seguente devono decidere che cosa fare del denaro in eccedenza che hanno guadagnato. E si trovano di fronte a un dilemma faustiano: reinvestire il plusvalore per ottenere ulteriore denaro o impiegarlo in spese voluttuarie? Le dure leggi della concorrenza li obbligano a reinvestire, perché, se qualcuno decide di non farlo, ci sarà sicuramente qualcun altro che lo farà al posto suo. Per rimanere tale, allora, un capitalista deve reimpiegare parte del plusvalore nella produzione di altro plusvalore. Di solito i capitalisti di successo riescono a guadagnare più del necessario, sia per reinvestire ed espandersi sia per soddisfare esigenze che non siano strettamente necessarie. Ma il risultato del continuo reinvestimento è la crescita di un’eccedenza di produzione. Fatto ancora più importante, ciò implica una crescita progressiva, a tasso composto — da cui derivano tutte le curve logistiche di sviluppo (denaro, capitale, rendimento e popolazione) osservabili nella storia dell’accumulazione capitalistica. La politica del capitalismo, quindi, è determinata dalla continua ricerca di territori «fertili», che garantiscano la produzione e l’assorbimento del surplus di capitale. E il capitalista si trova ad affrontare tutta una serie di ostacoli che si frappongono a una costante e illimitata espansione”.

Harvey, in modo particolare focalizza la sua attenzione sul ruolo delle città nel capitalismo in quanto le concentrazioni urbane hanno sempre avuto la funzione di reinventare modi per privatizzare, trasformare e assorbire le eccedenze di capitale e lavoro. Contraendo gli spazi e i tempi (gli investimenti in edilizia favoriscono i monopoli spaziali e hanno una portata speculativa a lunga scadenza) permettono un controllo e un orientamento efficace della capacità produttiva e di consumo delle persone.
Ho affrontato questo tema in un mio precedente testo a cui rimando per un approfondimento. Una cosa è certa, tra lo sviluppo del capitalismo e l’urbanizzazione emerge un’intima connessione. Come abbiamo già visto, anche la Sharing Economy ha compreso che le città sono luoghi cruciali nell’assorbimento del surplus di capitale, in modo particolare attraverso la vendita o l’affitto speculativo di appartamenti, con l’effetto di rendere precarie le condizioni di vita della popolazione meno abbiente che vive e lavora in città.

In ogni caso non ha molto senso porsi delle domande sul futuro del capitalismo. Sopravviverà secondo una legge fissa, o verrà trasformato in un sistema diverso attraverso la sua capacità di auto-rinnovamento? Fino a questo punto nell’epoca dei processi di distruzione creativa, ciò che realmente ha permesso al capitalismo di rinnovarsi sono i lavoratori, le cui vite e i mezzi di sostentamento sono stati danneggiati o distrutti dai processi di innovazione tecnologica e organizzativa.
Quando esaminiamo l’uso capitalistico delle reti peer-to-peer, se per un attimo cerchiamo di guardare il punto di vista dei lavoratori impiegati nelle industrie che le utilizzano, diventa chiaro che non hanno nulla a che fare con la riscoperta dell’”umanità”, con la condivisone sociale e con un reale interesse per la valorizzazione dei beni comuni.

Sia chiaro, nessuno dovrebbe idealizzare le vecchie forme di lavoro capitalista.
Le compagnie e i guidatori di Taxi, il lavoro negli hotel, o i sistemi editoriali tradizionali, sono sempre stati lavori a basso reddito con pochissimi benefici e questo anche quando i lavoratori erano sindacalizzati. Eppure, ciò che i lavoratori sono riusciti a conquistare in questi settori è seriamente minacciato da compagnie come Uber e AirBnB. La loro genialità, se vogliamo chiamarla in questo modo, sta nel presentarsi come piattaforme software per la comunicazione peer-to-peer, come gestori di una piattaforma tecnologica che desidera mettersi al servizio di persone comuni, indipendenti, desiderose di valorizzare il loro tempo libero, il loro talento e le loro risorse materiali e non come datori di lavoro. Su questa base sono riusciti a eludere il regimi normativi esistenti, quindi, almeno per un certo tempo, fino a quando nuovi cicli di lotta sindacale saranno riusciti a coinvolgere i lavoratori e ad affrontare i problemi emersi, queste aziende continueranno a sfruttare gli spazi di mercato e le lacune normative lasciate scoperte dalle istituzioni governative con il fine di migliorare la loro redditività. Pertanto, possiamo affermare che non è tanto la tecnologia in quanto tale o il desiderio delle persone di una maggiore condivisione o la richiesta di un ritorno a “forme antiche” di socialità a lungo represse dal capitalismo che possono spiegare il successo di compagnie come Uber e AirBnb, ma il fatto che i proprietari hanno scoperto un modello di business che permette di bypassare le normative vigenti, rendendo obsoleto il modello esistente.

Gli entusiasti della Sharing Economy non vedono le cose in questo modo, al contrario tendono a feticizzare la tecnologia non capendo che l’unico modo in cui possiamo realmente far fronte ai nostri bisogni fondamentali deve passare per un rinnovamento delle forme sociali. Anziché riflettere sul fatto che i bisogni e le richieste sociali delle persone per essere soddisfatte hanno bisogno di una molteplicità di forme di lavoro, fisiche, simboliche e di cura, pensano che possano essere gestite come funzioni dei social media. Si consideri come esempio quanto scrive Steven Johnson su “Un futuro perfetto. Il processo ai tempi di internet” (Codice Edizioni 2016), in merito alla soddisfazione dei bisogni:

“Quando in una società emerge un bisogno non ancora soddisfatto, il nostro primo impulso dovrebbe essere quello di costruire una rete di pari per soddisfarlo.”

Come spiega Tom Slee, in “What Yours is Mine” (Or Books 2017): “per soddisfare un bisogno” si rimuove il fatto che è indispensabile che ci sia un lavoro sociale in grado di far fronte all’esigenza emersa, pensando sia sufficiente: “costruire una piattaforma Internet, un sito web o applicazione, su cui i consumatori e i fornitori possono essere presenti per scambiarsi beni e servizi”. Il lavoro reale attraverso cui il bene o il servizio viene prodotto diventa implicito. Il lavoro che ci vuole per soddisfare il bisogno sembra “magicamente” derivare dal rapporto di scambio mediato tecnologicamente (con la tecnologia come agente attivo e gli esseri umani come beneficiari passivi della tecnologia), mentre la realtà materiale “sottostante” rimane mascherata.
Questa mistificazione descrive una problema che Marx ha definito come “feticismo delle merci”.
Concentrandosi sulle relazioni di scambio, gli economisti pensano alle merci come entità dotate di una propria vita, facendo sembrare il rapporto tra produttori come un rapporto tra oggetti che esiste al di fuori degli stessi produttori. In realtà, Marx ha dimostrato con chiarezza che il valore delle merci è il risultato del lavoro umano che si sviluppa nel processo di produzione. La forza lavoro creativa e produttiva viene presentata come se fosse il predicato della merce e della tecnologia quando in realtà è il predicato del lavoro. La capacità produttiva e creativa dei lavoratori è falsamente subordinata alla feticizzazione dei suoi prodotti, in questo modo è possibile mascherare dietro un’ideologia di scambio volontario e di gestione autonoma, le condizioni di sfruttamento e l’alienazione in cui le persone lavorano.

Nell’ottica capitalista se riflettiamo sulla questione dello scambio peer-to-peer dal punto di vista del lavoro, le vecchie forme di sfruttamento e di alienazione riappaiono.
Ritorniamo ancora per un momento sul caso di Uber. L’offerta di Uber apparentemente assomiglia a quella della vecchia industria dei taxi, ma ne taglia completamente i costi di gestione. Come spiega Slee: “Gli appassionati di Uber attribuiscono il successo della società alla sua tecnologia e all’efficienza con cui gestisce gli autisti e il servizio, ma questa è una una parte della storia. Il successo di Uber è dovuto principalmente alla sua capacità di evitare i costi di assicurazione, le tasse, il controllo dei veicoli, e alla sua capacità di fornire un servizio accessibile a tutti (nell’ottica digitale potremmo dire “universally-accessible”). Il successo di Uber parassita le città in cui opera”. Non c’è nessuna condivisione, ma solo una grande abilità nell’aggirare il vecchio regime normativo.

La “distruzione creativa” permette al capitalismo di rinnovarsi, ma contemporaneamente mina le forme esistenti di lavoro, facendo tabula rasa dei diritti dei lavoratori e creando una forte pressione per abbassare i loro salari. La nuova retorica capitalista esalta il self-empowerment e il lavoro autonomo: il lavoro viene liberato dalle catene imposte delle industrie esistenti e dalle gerarchie dominanti al fine di poter offrire, senza intermediari, le proprie capacità a chi ha la necessità di acquistarle. La realtà è che la Sharing Economy così intesa è semplicemente una nuova e più sofisticata forma di sfruttamento e di dominio.
Come ha scritto Kevin Roose, fondatore di Digg (un noto sito social bookmarking), in un articolo pubblicato sul “New York”, “The Sharing Economy Isn’t About Trust, It’s About Desperation“, alla radice della partecipazione della maggior parte delle persone che aderiscono ai nuovi modelli di business della Sharing Economy c’è la disperazione: chi vende il proprio lavoro sulle reti peer-to-peer, è chi ha perso il lavoro a tempo pieno o è chi non ha alternative ed è ormai disposto a tutto.
Rose scrive:

“Un condizione determinante per il successo della Sharing Economy è stata avere un mercato del lavoro fortemente depresso, un mercato in cui un sacco di persone stanno cercando di risolvere i loro problemi di reddito cercando di trarre profitto nella vendita di loro oggetti o cercando lavoro in un modo più informale e creativo. In molti casi, le persone partecipano alla Sharing Economy perché hanno recentemente perso il lavoro a tempo pieno e stanno cercando di mettere assieme un reddito decente, svolgendo più attività a tempo parziale. In quasi tutti casi, la struttura dei prezzi della Sharing Economy ha reso i loro vecchi lavori meno redditizi (come per i tassisti a tempo pieno che sono passati a compagnie come Lyft o Uber. In definitiva possiamo dire che ciò che spinge la gente ad aprire case, auto, cibo, oggetti, servizi, a completi estranei non è la fiducia, ma il bisogno di denaro.”

Il lavoro nell’economia capitalistica peer-to-peer, si fonda sulla stessa alienazione, una drammatica separazione dai mezzi produzione, dalla propria attività, dalla possibilità realizzare un lavoro costruttivo e dal datore di lavoro. Un’alienazione che esisteva (e continua ad esistere) nella vecchia economia industriale descritta da Marx nei “Manoscritti economico-filosofici”.

Una realtà economica dickensiana, che potremmo definire con il termine “Sharewashed”, in quanto esprime un’immaginaria interazione sociale libera e partecipata. Il Sharewashing è una pratica ideologica analoga al Greenwashing, in entrambi i casi, la distruzione della natura, (il Greenwashing) e lo sfruttamento del lavoro nascosto dietro un’apparente processo di autonomia conquistato attraverso processi non mediati, (Sharewashing) vengono rappresentati dalla retorica aziendale e dai media come ecologici e abilitanti.
Infatti, come scrive Anthony Kalamar, in un testo pubblicato sulla rivista on-line OEN: “Sharewashing is the New Greenwashing”:

“Cosa c’è dietro questa urgenza di un lavoro — e non solo qualsiasi tipo di lavoro, ma un lavoro difficile, a bassa retribuzione, e spesso pericoloso — “Sharing”? In poche parole, TaskRabbit, Sidecar, Lyft e società simili sono in prima linea nella precarizzazione della forza lavoro negli Stati Uniti… Ricordate quanti lavoratori si sono impegnati in battaglie per avere i sindacati, la pensione e l’assicurazione sanitaria? E ora perché hanno smesso di difendersi? L’erosione del potere dei lavoratori non si ferma qui. I lavoratori precari non hanno nessuna sicurezza sul lavoro, nessuna protezione, nessuna compensazione, nessun sussidio di disoccupazione o di l’assicurazione sanitaria, nessuna legge sul salario minimo garantito.”

L’economista Dean Baker concorda con Kalamar. Nel libro “Rigged: How Globalization and the Rules of the Modern Economy Were Structured to Make the Rich Richer” (Center for Economic and Policy Research 2016) documenta un suo studio sulle nuove imprese peer-to-peer concludendo che “la nuova condivisione è in gran parte basata sull’elusione delle norme e sull’invenzione di modi per infrangere la legge.”
Anche Juliet Schor in “Debating the Sharing Economy” afferma che i modelli di business di aziende come Uber, AirBnb, TaskRabbit, Deliveroo, non si distinguono tanto per l’impiego innovativo e trasformato delle piattaforme peer-to-peer, quanto per come riescono a sfruttare le lacune delle leggi pensate per regolamentare le aziende “tradizionali”. Quindi, la verità è che la Sharing Economy (almeno quella osannata dai media che si occupano di tecnologia), è una trasformazione interna del capitalismo necessaria per aumentare la redditività del capitale investito attraverso nuove forme sfruttamento e di alienazione dei lavoratori: è distruzione creativa, non condivisione.

Per riassumere la critica che faccio al modo in cui il capitalismo si è appropriato del termine e delle pratiche di Sharing Economy desidero sottolineare tre punti.
In primo luogo, come abbiamo visto la condivisione è una forma scambio non reciproco (dare senza aspettarsi di ricevere nulla in cambio) quindi lo scambio a pagamento per un prodotto non può essere considerato realmente una forma di condivisione.
Se le transazioni nella Sharing Economy capitalista sono mediate dal denaro, non c’è condivisione, e l’impiego delle reti peer-to-peer per consentire lo scambio monetizzato deve essere considerato come una trasformazione interna al capitalismo e non un’alternativa ad esso. In secondo luogo, anche se i sistemi peer-to-peer come forma di organizzazione del lavoro rappresentano il cuore del nuovo modello capitalista, lo sono in quanto permettono una transazione economica (acquisto e vendita) che distrugge i regimi normativi tradizionali e le vecchie pratiche commerciali. In quest’ottica la Sharing Economy è un’ulteriore esempio di “distruzione creativa” che permette al capitalismo di crescere superando i momenti di stagnazione ottenendo nuove forme di rendita per il capitale accumulato. Infine, questa realtà viene nascosta dietro un’esaltazione feticistica della tecnologia, che nella retorica capitalista viene descritta come una potenza attiva, come un nuovo formidabile strumento per soddisfare (o addirittura anticipare) i bisogni delle persone.
La conseguenza è che l’importanza del lavoro reale viene oscurata per consentire ai capitalisti di presentare l’alienazione, la precarietà e la perdita di potere d’acquisto dei lavoratori, come una condizione dalla quale si può uscire trasformandosi in imprenditori di se stessi (in capitalisti personali) e vivendo come un’opportunità lo scambio economico come un rapporto libero da condizionamenti.

Ma, come ha ben analizzato il sociologo e giornalista Carlo Formenti in “Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro” (EGEA 2011), parlare di capitalismo personale non ha alcun senso. Scrive Formenti:

“Dire che i lavoratori autonomi e i “knowledge workers” sono “imprenditori di se stessi” o, appunto , capitalisti personali può essere solo una metafora per evidenziare le mutate condizioni psicologiche e culturali del rapporto di lavoro, tuttavia il “vero” capitalismo è un’altra cosa; ne vale l’obiezione che oggi la prima fonte di valore sono le conoscenze personali contenute nella mente del lavoratore, obiezione irrilevante finché esisterà un mercato del lavoro, finché il lavoratore potrà campare solo vendendo le sue conoscenze a un imprenditore che le sfrutti per produrre merci — prodotti, servizi, emozioni, esperienze non fa differenza — da cui estrarre profitto”.

La domanda che pongo a questo punto è: se fosse possibile liberare la condivisione peer-to-peer dal controllo capitalistico? Le pratiche e i modelli di Sharing Economy possono rappresentare un fondamento sufficiente per costruire un’economia più democratica e per migliorare la qualità della vita per un gran numero di persone? Insomma, la Sharing Economy può essere una soluzione per risolvere i problemi endemici creati dal capitalismo?

3. I limiti della condivisione e la necessità di creare un sistema pubblico e universale per affrontare i bisogni delle persone.
Anche se il mio testo ha l’obiettivo di denunciare l’appropriazione ideologica dei valori e delle pratiche di Sharing da parte del capitalismo, certamente non mi pongo contro la condivisione come idea, come pratica, come scelta morale e come strumento utile per migliorare la vita delle persone.
Con un ragionamento analogo, la mia tesi si pone contro l’impiego delle reti peer-to-peer se queste diventano sistemi per favorire i rapporti di scambio capitalistici, ma non è assolutamente contro l’impiego delle tecnologie peer-to-peer in quanto tali.
Astraendo il peer-to-peer dai modelli capitalisti e dai social media, lo possiamo pensare come un modello di relazione paritaria radicato nella socialità umana in grado di esprimere nuove forme di interazione, di relazione e di produzione. Michel Bauwens, fondatore della P2P Foundation e autore con Vasilis Kostakis del libro “Network Society and Future Scenarios for a Collaborative Economy”, scrive:

“Quando parliamo di P2P non ci stiamo riferendo al file sharing, ovviamente, ma a relazioni umane profondamente orizzontali agite tramite le reti, e specialmente alla capacità di auto-allocare gli sforzi attorno alla creazione di valore comune… la socialità P2P ha effetti su tutti gli aspetti della vita materiale; e qualsiasi aspetto della vita materiale ha aspetti “immateriali”. Negli ultimi anni il grande cambiamento è stato lo spostamento dalla produzione tra pari di conoscenza e codice informatico, alla progettazione open che è legata direttamente alla produzione materiale. Indipendentemente da questa economia “aperta” o “collaborativa”, assistiamo ad una crescita continua di economie materiali alternative, come le cooperative di lavoratori o l’economia della solidarietà”.

Anche per Yochai Benkler, Professor of Entrepreneurial Legal Studies at Harvard Law School e autore del libro “La ricchezza della rete. La produzione sociale trasforma il mercato e aumenta le libertà” (Università Bocconi Editore 2007) il peer-to-peer ha un grande potenziale in grado di “liberare” la produzione e la distribuzione dei prodotti dal mercato commerciale. Dal momento che i computer e le reti sono in grado di ridurre drasticamente i costi di produzione e di distribuzione dei contenuti, possono avere il potenziale per liberare il lavoro creativo dalla subalternità alle imprese commerciali e dal dominio dei mercati, permettendone una condivisione libera, per Benkler in questo sta il vero senso della condivisione. Sulla “liberazione” della creatività dai “vincoli del capitale fisico” Benkler sostiene:

“…le persone creative possono prendere parte ad una gamma più ampia di pratiche di produzione, di cultura e d’informazione, rispetto al tempo in cui, oltre a creatività, esperienza, sapere e tempo per produrre informazioni c’era bisogno di avere milioni di dollari. Nei rapporti di amicizia e nei rapporti sociali, nelle nostre vite insomma, ci scambiamo idee, opinioni, espressioni, grazie a relazioni che sono assai più diversificate di quelle mediate dal mercato. Nell’economia fisica queste relazioni erano relegate quasi completamente al di fuori del sistema di produzione, mentre l’economia dell’informazione in rete reca con se la promessa di proiettare la ricchezza della vita sociale al centro dell’economia e della produzione.”

Benkler descrive cosa potrebbe significare condividere realmente le informazioni attraverso le reti e i social media, provando ad immaginare che ruolo avrebbe il lavoro non alienato in una vita economica democratica. Ma purtroppo come ha ben evidenziato Carlo Formenti, Benkler non tocca il problema di fondo lasciandolo quindi irrisolto.
Il motivo è duplice. In primo luogo, anche se possiamo creare e distribuire quasi a costo zero informazioni tramite le reti digitali, le imprese pur non controllando direttamente il lavoro che serve per produrle, riescono in ogni modo a sfruttarlo. In secondo luogo, la nostra possibilità di creare e produrre tali informazioni dipende in ogni caso da mezzi che restano pur sempre materiali. Mezzi che, in una società capitalista, rimangono di proprietà esclusiva dalla classe dirigente. Yochai Benkler non contesta la struttura profonda di questa dipendenza materiale, né la mercificazione delle risorse necessarie per lavorare e per vivere (cultura, risorse, strumenti tecnici, benessere psicofisico, ecc.).
Quindi a questo punto dobbiamo porci alcune domande: è giusto (è utile) condividere per migliorare la nostra vita?; Condividere può risolvere il problema della dipendenza strutturale delle persone emancipandole dall’economia capitalista?; Se è ovvio che il cibo e l’acqua non possono essere condivisi attraverso le reti digitali, la Sharing Economy può essere realmente una soluzione a patto di creare qualcosa di simile ai progetti della banca dei semi delle donne di Erakulapally, al Parco delle patate nel Perù meridionale o alle idrovie delle comunità ispano-americane del New Mexico?; Ed è possibile farlo in paesi che hanno economie complesse come le nostre?

Nella prima parte di questo testo ho sostenuto che il valore morale della condivisione è soggetto a due condizioni. In primo luogo, il valore della condivisione deve dipendere dalla disposizione soggettiva nel dare agli altri ciò di cui hanno bisogno senza necessariamente ottenere qualcosa in cambio, e dal fatto che ciò che viene condiviso sia realmente importante per la vita delle persone. La condivisione ha un valore positivo se è uno strumento che permette alle persone di ottenere i beni necessari per vivere dignitosamente o se è utile allo sviluppo delle proprie capacità, al contrario non ha un valore positivo se l’oggetto che viene condiviso arreca loro un danno (e questo anche se il danno non è immediatamente percepibile). In secondo luogo, la condivisione può essere uno strumento di grande utilità se l’idea e la pratica del condividere vengono trattati come un dovere, un impegno nel riconoscere il principio universale che tutti gli esseri umani hanno dei bisogni inalienabili, mentre non possiamo considerala un bene se il condividere viene limitato in base a una differenza d’identità (di famiglia, genere, etnia, razza, ecc). In definitiva, ritengo che la condivisione sia sempre un comportamento positivo tranne nel caso in cui ciò che viene condiviso è nocivo o la condivisione viene limitata ai membri di un gruppo ristretto.

Come dimostra l’esempio della banca dei semi delle donne di Erakulapally, è possibile organizzare un’economia basata sul principio della condivisione per sostenere i bisogni delle comunità. Nonostante questa possibilità sia dimostrata, in questa sezione finale vorrei discutere il motivo per cui a mio parere la condivisione non può essere considerata il miglior fondamento morale per una vita economica democratica.
Per capire cosa intendo con il termine “vita economica democratica” vorrei ad approfondire il significato della frase di Karl Marx inserita nella “Critica del Programma di Gotha” (CreateSpace Independent Publishing Platform 2016). Marx scrive: “Da ognuno secondo le proprie capacità, a ognuno secondo i propri bisogni”.
La “Critica del Programma di Gotha” è un documento basato su una lettera scritta da Karl Marx nel maggio del 1875 alla fazione Eisenach del movimento socialdemocratico della Germania.
Nel testo, tra le altre cose, Marx criticava, la tendenza a considerare i lavoratori solamente come “tali”, tutti uguali, senza considerare le loro diversità in quanto individui ed esseri umani. A questo proposito vi è nel testo una critica a un articolo del programma che vorrebbe retribuire i lavoratori nell’ambito di uno stato socialista secondo ciò che essi producono, ovvero secondo parametri capitalistici, mentre Marx sostiene che a ognuno si debba dare “secondo il suo bisogno”.
E per Marx “secondo il suo bisogno” non significa soddisfare le sole esigenze “naturali”, sociali, le capacità e le forme di auto-realizzazione che contribuiscono al bene degli altri. Ho cercato di comprendere meglio questo principio di Marx attraverso un testo scritto da John McMurtry, “Philosophy and World Problems” (EOLSS Publishers Co Ltd 2010).
Per McMurtry, Professore emerito di filosofia all’Università di Guelph in Canada, esiste una scaturigine di tutti i valori: la vita. Avere una “vita economica democratica“ significa unire il principio fondamentale che McMurtry chiama “life-value onto-axiology” — in cui le cose, le pratiche, le relazioni e le istituzioni sono buone nella misura in cui soddisfano le nostre esigenze di vita e permettono l’espressione e il godimento della nostra potenzialità — con il pensiero di Marx (e con la successiva tradizione socialista), cioè con il necessità di un’emancipazione di classe e un controllo collettivo delle risorse necessarie per vivere.
Non posso trattare in questa sede il complesso e interessante pensiero di McMurtry, a cui rimando per una sintesi al testo di Giorgio Baruchello “Assiologia, ecologia ed economia. Un’introduzione al pensiero di John McMurtry”, desidero solo sottolineare che per il filosofo americano, un’economia che sia guidata dalla logica del profitto e che al contempo sia cieca di fronte alle esigenze della vita, è un’economia che, nel migliore dei casi, non produce una vera ricchezza. Secondo McMurtry tanto l’economia classica che quella neoclassica, e sebbene per altre vie, anche quella di stampo marxista, sono prive di categorie concettuali adeguate per poter inserire la vita al loro interno in modo sensato.
Una buona economia è quindi quella in cui le persone possono partecipare alle decisioni economiche, dai luoghi di lavoro agli organi di pianificazione sociale, per contribuire a definire il modo in cui la vita umana può essere sostenuta, valorizzata e difesa. Un’economia democratica e vitale ha bisogno di un costante impegno per poter garantire l’accesso di tutti ai mezzi di sostegno. Una buona economia apprende da idee e modelli autoctoni di “Sharing Economy”, ma le sue istituzioni non si basano solo su un’intenzione morale a condividere, ma su un principio universale che sia in grado di garantire una soluzione ai bisogni di tutti. Questa differenza richiede un’ulteriore spiegazione.

La condivisione è certamente uno strumento positivo quando si pone come obiettivo la soddisfazione di un bisogno fondamentale. Ma quali sono le condizioni che rendono importante la condivisione? Se la condivisione è un modo per rispondere a un bisogno insoddisfatto, significa che diventa importante quando risolve situazioni di privazione. Banalmente, condividiamo quando incontriamo accidentalmente qualcuno a cui manca qualcosa di cui ha bisogno. Ad esempio nelle comunità indigene, la distribuzione delle risorse è legata all’appartenenza alla comunità e alla garanzia dell’adempimento di una funzione sociale non al riconoscimento di bisogni individuali insoddisfatti. Il progetto delle donne di Erakulapally è nato per rispondere a una situazione di conflitto. La condivisione, in quel caso, è un stato un mezzo per cercare di risolvere un problema sociale e per garantire che nessuno venisse privato di risorse fondamentali necessarie alla sopravvivenza. A Erakulapally se non ci fosse stata una situazione di privazione, di disparità, di ingiustizia sociale, non ci sarebbe stata la necessità di condividere, tutti i bisogni sarebbero stati risolti a monte attraverso una semplice e ordinaria organizzazione economica.

Cerchiamo ora di esaminare come vanno le cose nel mondo contemporaneo.
Nel capitalismo, dove la deprivazione dei bisogni essenziali è un fatto piuttosto comune, il desiderio di condividere viene coltivato come un mezzo individuale per rispondere alle carenze del mercato con il fine di garantire la soddisfazione delle necessità di base delle persone (alimentazione, mobilità, sanità, cultura, ecc.).
Chi si trova in una condizione di necessità viene messo in rapporto diretto con chi è più “fortunato”, con chi possiede maggiori mezzi materiali. In questo caso la propensione alla condivisione non è un fatto negativo, in quanto risponde a un bisogno insoddisfatto, ma presuppone che rimanga inalterato il principio di distribuzione delle risorse che sta a monte, secondo il quale la deprivazione è (e continuerà ad essere) un fatto sistemico.
Se tutti avessero ciò di cui hanno bisogno non ci sarebbe la necessità di condividere.
Così, il problema che si pone con la condivisione nell’economia capitalista è che la necessità di condividere presuppone sempre che a monte ci sia una deprivazione, mentre una vita economica realmente democratica è possibile solo se la risorse necessarie per tutti vengono gestite e controllate collettivamente, vale a dire, se vengono superate le basi materiali della dipendenza sociale.

I principi e le istituzioni necessarie affinché ci sia una vita economica democratica non sono i postulati di una teoria utopica. Ovunque ci siano istituzioni pubbliche adeguatamente finanziate e democraticamente governate, possiamo trovare modelli di principi e di istituzioni che lavorano per garantire una vita economica democratica.
Torniamo all’esempio che ho fatto sui tossicodipendenti. Possiamo immaginarci che queste persone potrebbero essere ospitate una comunità di assistenza finanziata attraverso le tasse e governata da quanti (magari ex tossicodipendenti) hanno raggiunto una comprensione dei problemi devono essere affrontati affinché ci sia un loro recupero. Potremmo usare il termine ‘Sharing’ per descrivere il modo in cui questa comunità viene gestita e finanziata. Condividere alcune risorse con un gruppo specifico di persone non è il frutto di un impegno individuale, al contrario, stabilire che una parte delle tasse pagate dai cittadini andranno a finanziare un progetto e alcune istituzioni pubbliche che permetteranno di prendersi cura della salute dei tossicodipendenti è il risultato di una decisione collettiva. Piuttosto che dare un riconoscimento episodico, accidentale, individuale a bisogni riconosciuti, è preferibile che ci sia un impegno pubblico, collettivo e politico nel finanziare istituzioni e progetti che permettano di assicurare un accesso universale ai beni e ai servizi di cui le persone hanno bisogno.
I servizi importanti per le comunità non possono essere il risultato di scelte soggettive, al contrario devono essere garantiti dalle istituzioni. In una visione soggettiva ci potrebbero essere persone che non desiderano condividere le loro risorse per aiutare i più bisognosi, ma le loro opinioni soggettive non possono condizionare azioni che rappresentano un bene per le persone coinvolte e per tutti i cittadini.

C’è un’ulteriore differenza tra la Sharing Economy e i valori di una vita economica democratica. Abbiamo visto come la condivisione si basi su un dono non reciproco. Quando condivido un bene non devo avere nessuna aspettativa di ricevere qualcosa in cambio. Al contrario, una vita economica democratica, ha un duplice obiettivo. Da un lato, le esigenze delle persone devono essere risolte senza che venga posta nessuna condizione a priori, perché in caso contrario non può essere garantita una buona vita per tutti. D’altro, una vita economica democratica ha come obiettivo lo sviluppo delle nostre facoltà cognitive, creative e delle nostre capacità relazionali, vale a dire, di tutte quelle abilità, potenzialità e talenti che ci permettono una progettualità efficace.
Il raggiungimento di questo secondo obiettivo è fondamentale in quanto è proprio attraverso la nostra progettualità che noi possiamo restituire una parte di quel “capitale“ che abbiamo impiegato nel corso della nostra vita e che gli altri si aspettano che in qualche modo riusciamo a restituire. Come scrive John McMurtry nel testo “Breaking Out of the Invisible Prison:The Ten-Point Global Paradigm Revolution, ” questo “capitale”, che lui chiama “life-capital”, è una “ricchezza della vita che può produrre ulteriore ricchezza per la vita senza ci sia nessuna perdita”.
L’acqua, i terreni coltivabili e i prodotti della terra, i sistemi per l’assistenza sanitaria, le scuole, le istituzioni culturali che permettono la produzione di opere d’arte, la conservazione della storia comunità e della lingua, e più in generale la diffusione della scienza che ci consente di comprendere le dinamiche del mondo e di intervenire su di esso con modalità meno distruttive, sono tutti elementi che compongono il “life-capital”. McMurtry sostiene che se nessuno restituisse il “capitale” che ha impiegato nel corso delle sua vita, o se i “magazzini” di “life-capital” esistenti in natura venissero consumati senza dare il tempo alla natura di rigenerasi, le risorse naturali e risorse cognitive da cui la vita dipende, così come le creazioni che la rendono significativa, sarebbero destinati in breve tempo a scomparire.
Quindi possiamo affermare che a differenza del “condividere” che deve partire dal presupposto che nulla venga chiesto in cambio, “restituire” per produrre ricchezza di vita è l’obiettivo principale su cui si dovremmo fondare una vita economica democratica.
E anche il condividere può essere socialmente importante, ad esempio uno storico dell’arte può donare gratuitamente le sue lezioni a persone che non hanno possibilità di pagarsi l’Università, o uno scienziato può rendere disponibile il risultato del suo lavoro su Internet; garantire un accesso universale in base alla necessità di ognuno non deve nascere da un’inclinazione soggettiva (come nel caso della condivisione) ma deve essere materia di politiche pubbliche. Due sono motivi principali: in primo luogo, la scala delle società moderne, la dimensione delle popolazioni, la gamma e la quantità di prodotti che sono necessari per vivere, richiede che ci siano istituzioni pubbliche deputate a garantire un’accesso universale ai beni e una qualità di servizio che deve essere lo stesso per tutti. Prendiamo come esempio l’istruzione. Un sistema di istruzione che va dalla scuola materna sino all’università, interamente finanziato attraverso risorse pubbliche farebbe si che ogni cittadino possa avere accesso all’istruzione in misura maggiore rispetto all’attitudine, alle possibilità e all’interesse dei singoli. Una completa demercificazione dell’istruzione non produce discriminazioni. In caso contrario, se le scuole migliori si facessero pagare in base alla domanda del mercato, escluderebbero automaticamente chi è più economicamente svantaggiato introducendo una disuguaglianza fondamentale nella società. Certamente i cittadini tagliati fuori dalle migliori università potrebbero cercare di completare la loro formazione usufruendo, ad esempio di corsi gratuiti on-line, ma in ogni caso non potrebbero avere a disposizione le risorse messe a disposizione per chi la scuola la paga. Risorse importanti come: biblioteche, spazi di laboratorio, una comunicazione faccia a faccia con i docenti, cioè questi studenti di serie B dovrebbero fare a meno della maggior parte degli strumenti che occorrono per avere una buona formazione. La condivisione on-line, in questo caso, anche se reale, non potrebbe soddisfare il bisogno di un’istruzione di qualità.
Quindi, serve molto di ciò che può offrire la condivisione per costruire una vita economica realmente democratica.
Concludo con quelli secondo me dovrebbero essere i cinque requisiti fondamentali per una sua realizzazione. Prima di farlo voglio però sottolinerare che i criteri per valutare se ciò che viene fatto per lo sviluppo sociale è positivo non si dovrebbero mai basare sull’idea del tutto o niente, ma di quello che può portare un miglioramento o un peggioramento, se stiamo aggiungendo o togliendo qualcosa alle persone coinvolte. Anche se è certo che le condizioni per creare una vita economica democratica universale non si possono costruire oggi, non significa che non ci sia la possibilità di farlo domani, e se questo avvenisse, la vita di tutti potrebbe essere migliore in futuro di quanto non lo sia oggi. Tenendo queste considerazioni a mente, le cinque condizioni sono:

1) Esercitare un controllo collettivo sui mezzi necessari per un sostegno della vita e per il suo sviluppo (terra, acqua, depositi di minerali, l’energia, ecc.); 2) De-mercificare le risorse comuni attraverso una loro gestione pubblica, (ad esempio: l’acqua potabile, i servizi igienico-sanitari, l’assistenza sanitaria, l’istruzione) necessarie per una buona vita, e garantire una retribuzione del lavoro individuale con livelli salariali sufficienti per consentire l’acquisto di beni personali (ad esempio, vestiario, abitazione); 3) Promuovere forme di lavoro non alienato e gestito democraticamente. Un lavoro che permetta di sviluppare le complesse capacità umane che danno senso alla vita, che la arrichiscono, la rendono piacevole, e i cui prodotti contribuiscono in molteplici modi sostenibili, alla soddisfazione dei bisogni degli altri; 4) Limitare la produzione di prodotti di consumo ritenuti inutili per garantire una buona vita a tutti, in funzione di una tutela e di una conservazione di energie e di risorse come parte di un progetto collettivo volto alla semplificazione della domanda e alla tutela dei valore della vita; 5) Insegnare l’importanza dell’impegno individuale nella promozione dei principi 1–4 attraverso la riflessione filosofica, politica e il costante confronto ragionato.

Se diventa un principio universale, la condivisione può senz’altro rappresentare un sistema e un processo virtuoso, ma da sola non può soddisfare nessuno di questi cinque principi. Quindi, un progetto di emancipazione sociale non può mettere in primo piano la Sharing Economy, ma deve fondarsi sulla costruzione di una vita economica democratica la cui realizzazione richiederà non solo attitudini virtuose, ma anche movimenti politici capaci di superare le strutture di dipendenza materiale che ancora oggi permettono al capitalismo di dominare e alienare le persone.

Pubblicato su: marioflaviobenini.org

Bibliografia.
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Rachel Botsman, Roo Rogers, “What’s Mine Is Yours: The Rise of Collaborative Consumption” (Harperbusiness 2010)
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Giorgio Baruchello “Assiologia, ecologia ed economia. Un’introduzione al pensiero di John McMurtry”

Possiamo considerare la Sharing Economy una reale alternativa allo sfruttamento capitalistico? was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

“Non esiste alcun modello unitario e universale di accelerazione che possa far accelerare ogni cosa. Al contrario molte cose rallentano, come il traffico in un ingorgo, mentre altre resistono caparbiamente a ogni tentativo di farle andare più in fretta”. Hartmut Rosa

L’introduzione in Francia del diritto a “disconnettersi”, un contratto siglato dal alcune associazioni sindacali che rappresentano oltre 250.000 white-collar worker, istituisce una forte limitazione a quello che viene chiamato, “digital working time”, il lavoro svolto una volta lasciato l’ufficio tramite smartphone, computer o sistemi digitali. Il libro della co-fondatrice e direttore dell’Huffington Post Media Group, Arianna Huffington, “Cambiare passo. Oltre il denaro e il potere: la terza metrica per ridefinire successo e felicità” (Rizzoli 2014) che c’invita a smettere di inseguire un tipo di successo che in realtà ci uccide e coltivare la consapevolezza di ciò che davvero ci rende felici. Il saggio di Hartmut Rosa, “Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità” appena pubblicato in Italia da Einaudi 2015 (ne abbiamo parlato nel post “Andare a piedi. La filosofia del camminare di Frédéric Gros”) in cui il sociologo e filosofo tedesco paragona la velocità a una nuova forma di totalitarismo. Queste sono solo alcune tra le molte testimonianze che ci incoraggiano a decelerare, a diminuire una velocità che in nome della produttività e del progresso è ormai diventata una minaccia per l’ambiente, per il paesaggio, per il lavoro e per la nostra salute. Ma in quale modo siamo responsabili di questa pericolosa accelerazione delle nostre vite? Nel 2011, un sondaggio Ipsos condotto in Italia, Francia, Gran Bretagna e Germania ha mostrato che il 77% degli intervistati desidera rallentare il proprio ritmo di vita.

La questione del nostro rapporto con il tempo è al centro del movimento Slow, come scrive Stéphane Szerman, filosofo, e psicoterapeuta, autore con Sylvain Menétrey di “Slow: rallentare per vivere meglio” (Egea 2014): “Molte personalità in tutto il mondo ritengono che abbiamo ormai superato la soglia in cui l’accelerazione, a lungo considerata sinonimo di progresso e di benessere, diviene tossica, proprio come i titoli che hanno fatto vacillare il sistema bancario nel 2008. Ognuno nel proprio campo d’azione ha dato vita ad associazioni, correnti di pensiero e filosofie classificabili nella costellazione Slow. […] Per ognuno di essi, abbiamo svolto un’indagine storica e ci siamo interessati delle basi teoriche e ideologiche così come alle poste sociali in gioco che essi difendono. L’idea del libro è dunque esporre la visione del mondo secondo questi movimenti. […] Vivere e pensare Slow significa adeguare il proprio stile di vita ai ritmi naturali, essere sensibili alle stagioni, riacquisire la consapevolezza delle distanze, sviluppare una conoscenza dei prodotti e dell’ambiente. […] I movimenti Slow immaginano per le nostre società una soluzione benevola che passi attraverso la difesa della diversità, dell’incontro, dello scambio e della salvaguardia del patrimonio e uno sviluppo ponderato”. La velocità considerata come sinonimo di progresso, ha finito per avvelenare le nostra vite. Le innovazioni tecnologiche, progettate per semplificarci la vita, in realtà ci portano a fare sempre di più nella stessa unità di tempo. Tuttavia, al di la del nome, i seguaci dello Slow, opponendosi a questo circolo vizioso, alla cultura del ‘fatto male e in fretta’ e del ‘tutto e subito’ non militano per la lentezza in sé, ma per una forma di esistenza che smetta di preoccuparsi unicamente della logica a breve termine che governa la nostra società.

Slow Food, è la fonte di questo pensiero. Il termine ‘Slow Food’ è stato coniato nel corso di una manifestazione svoltasi nel 1986 in Piazza di Spagna a Roma contro l’apertura di un McDonald (“slow food” contro “fast food”). Tre anni dopo a Parigi, viene creata l’associazione Slow Food International, presieduta dal sociologo e critico gastronomico piemontese Carlo Petrini, e nel corso di un evento all’Opéra Comiche, i rappresentanti provenienti da quindici paesi firmano il “Manifesto Slow Food” redatto dal poeta Folco Portinari che definisce i principi del movimento: conservazione del patrimonio gastronomico individuando i prodotti alimentari e le modalità di produzione legati a un territorio, nell’ottica della salvaguardia della biodiversità; educazione al piacere e promozione della pratica di una diversa qualità della vita fatta del rispetto dei tempi naturali, dell’ambiente e della salute dei consumatori; incoraggiamento al consumo responsabile di prodotti locali e di stagione; valorizzazione della cultura gastronomica attraverso l’educazione dei cittadini alla conoscenza di produttori e territori; sensibilizzazione dell’opinione pubblica verso le tematiche ambientali ed in particolare verso la salvaguardia della biodiversità e delle tradizioni culinarie…
In altre termini, per usare il titolo di un libro di Carlo Petrini si tratta di mangiare in modo “buono, pulito e giusto“ (“Buono, pulito e giusto. Princìpi di una nuova gastronomia“, Einaudi 2011). Scrive Szerman: “Buono, pulito e giusto: sono i tre criteri alla base della filosofia Slow Food. Li riassumiamo citando le parole di Jean Lhéritier, ex presidente di Slow Food France. Buono: è l’aspirazione di qualsiasi gourmet, la ricerca del piacere dei sensi. Pulito: è l’attuale preoccupazione dei cittadini decisi a proteggere il pianeta dalle minacce che incombono sui suoi ecosistemi. Giusto: è il diritto riconosciuto ai produttori di esistere ed esercitare la propria attività dignitosamente”.
Slow Food ha l’ambizione di rendere ‘universali’ questi tre princìpi, rendendo diritto all’alimentazione uno dei principali obiettivi dell’associazione. Nel 2010, al Salone del Gusto e Terra Madre (entrambi eventi di Slow Food), l’associazione ha annunciato il progetto “1000 orti in Africa” rilanciato nel 2014 da Slow Food con una campagna per realizzarne 10.000. L’intenzione è quella di aumentare di dieci volte il numero di orti presenti nel paese per riuscire a soddisfare le esigenze delle popolazioni locali e per contrastare il monopolio della grande distribuzione agroalimentare.

Sulla scia eco-gastronomica, l’attitudine Slow si è diffusa in molte aree: Slow Design, Slow Architecture, Cittàslow, Slow Money, Slow Science, Slow Education, Slow Book o Slow Reading, Slow Tourism, Slow Media, Slow Fashion… La filosofia Slow sta gradualmente diffondendosi in tutti gli aspetti della nostra vita, fino a infiltrarsi nelle camere da letto, nel cuore della nostra privacy. Per i discepoli dello Slow Sex, teorizzato nel 2002 da Alberto Vitale — che come Carlo Petrini è originario di Bra -, la compulsione, il sesso teso al risultato, l’egocentrismo incompatibile con l’amore, hanno ridotto il sesso a un puro atto di consumo; le donne e gli uomini a articoli del supermercato, eternamente insoddisfatti delle proprie relazioni. Per Vitale, intervistato da Carl Honoré nel suo “Elogio della lentezza: rallentare per vivere meglio” (BUR 2014), questa finzione corrisponde alla nostra realtà: “Nelle conversazioni maschili non si parla d’altro che del numero di donne, del numero di volte, del numero di posizioni. Sempre di numeri […] Si va a letto con un elenco di tappe da raggiungere. Si è troppo impazienti, troppo concentrati su sé stessi per apprezzare veramente il sesso”. Secondo Vitale, la ‘decelerazione erotica’, che consiste nel godersi il tempo e nell’offrirne, sarebbe il mezzo migliore per accedere al vero piacere dei sensi.
Proclamando il ‘diritto al godimento’, la generazione del ’68 libera i rigidi costumi degli occidentali, celebrando l’inizio un periodo di scoperta del corpo dell’altro e di nuove esperienze, periodo che si chiude negli anni ’80 con la comparsa dell’AIDS e la paura del contagio. Gli anni più recenti sono segnati da un fenomeno nuovo: l’influenza della tecnologia sulle nostre relazioni. La pornografia, non certo facilmente accessibile nei decenni precedenti, è ormai a portata di clic ed esibisce una sessualità spesso contrassegnata dal predominio maschile, fredda, violenta, frazionata in una serie di gesti da imparare e mettere in pratica, che un po’ alla volta sta eliminando modelli e immaginari alternativi. Lo Slow Sex, quindi, propone un pensiero controcorrente, basato sulla “decelerazione erotica”. Vale a dire, privilegiare, la lentezza, l’ascolto dei sentimenti e delle sensazioni, l’esplorazione del corpo dell’altro… Negli Stati Uniti, il centro “One Taste Urban” è indiscutibilmente l’istituto più all’avanguardia nell’applicazione dello Slow Sex. Fondato nel 2001 a San Francisco da Nicole Daedone, la comunità organizza regolarmente seminari dedicati a varie pratiche come la meditazione o lo yoga. In un articolo pubblicato nella rivista Ravages , Nicole Daedone spiega: “Come lo Slow Food, lo Slow Sex è una filosofia di esplorazione del sesso fino alla sua forma più essenziale, per imparare a sentirlo profondamente nei nostri corpi e comunicare i nostri desideri. Ma così come non è possibile capire davvero lo Slow Food finché non si gusta il primo boccone, lo Slow Sex può essere compreso solo se provato”. Il sesso sarebbe dunque un ‘prodotto nostrano’ cucinato con amore che si assapora fisicamente e psicologicamente.

La consapevolezza delle devastazioni sociali e ambientali prodotte dal turismo di massa sta cambiando il nostro modo di viaggiare. Lo Slow Tourism, partigiano del ‘less is more’, va di pari passo con un interesse per il turismo responsabile e affonda le sue radici in nuova etica del viaggio che intende limitare l’impatto sull’ambiente. Il ‘turismo responsabile’ si suddivide in diverse famiglie, come il turismo sostenibile che raggruppa l’ecoturismo e il turismo rurale, il turismo equo, basato sui medesimi valori del commercio equo, il turismo solidale, associato ad azioni di sviluppo e di solidarietà, e il turismo etico, che privilegia lo sviluppo economico e la salvaguardia delle risorse naturali, culturali e sociali. Scrive Szerman:

“Lo Slow Tourism si distingue da tali sottocategorie per l’interesse alle nozioni di piacere e di lentezza, proponendo un’alternativa al turismo di massa con la difesa di una locomozione lenta e poco inquinante, in barca, bicicletta o anche a cavallo. Invita a partire meno spesso ma a soggiornare più a lungo in una località, a seguire itinerari al di fuori dei percorsi turistici classici e a entrare in contatto con la popolazione per assorbire le sue conoscenze sulla regione visitata. Disapprova le corse ai musei, i programmi troppo densi e le visite lampo. Partire in trekking sulle montagne del Nepal, meditare in una grotta, fare il tour dell’Irlanda su una carrozza trainata da cavalli sono attività turistiche prossime all’accezione Slow. Ma a questi viaggi spesso organizzati lo Slow Tourism preferisce fondamentalmente le avventure solitarie e l’arte di arrangiarsi, le escursioni o i viaggi in cargo. L’influenza dei professionisti del turismo, il cui obiettivo è la vendita di viaggi, tende tuttavia a distorcere questa visione romantica per farne un argomento di marketing”.

Prendersi una pausa, disconnettersi, lasciarsi inebriare dalle bellezze della natura e dalla ricchezza del contatto umano è tanto più essenziale se la nostra vita professionale è stressante. Le conseguenze drammatiche da malattie dovute allo stress sul lavoro — burnout, depressione, suicidio, malattie cardiovascolari — secondo gli studi dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (un’Agenzia delle Nazioni Unite), sono un fenomeno che ha un costo impressionante, compreso tra il 3 e il 4 per cento del PIL. Il concetto di Slow Management è recentissimo. Sono i professori dell’École de Management di Grenoble, Loïck Roche, John Sadowsky e Dominique Steiler, che lo hanno diffuso con un interessante libro, “Slow Management, éloge du bien être au travail”, pubblicato nel 2010 da PUG Grenoble. In quest’opera, gli autori difendono un management di prossimità, con il quale i dirigenti d’azienda e i quadri dedicano tempo alle risorse umane, ribadiscono costantemente i valori dell’impresa e comunicano un messaggio di verità ai propri collaboratori con l’obiettivo di “riportare umanità nell’impresa” e di ridare un senso all’attività di ognuno. Scrive Stéphane Szerman:

“Lo Slow Management si inserisce in un’ottica riformista, sensibile alle esigenze e alle preoccupazioni dei lavoratori, senza mai adottare un approccio rivoluzionario. Il movimento ha l’obiettivo di sradicare lo stress, ormai percepito come un fattore nefasto in ragione delle numerose interruzioni dell’attività lavorativa e dei costi sanitari che genera, mentre fino a pochi anni fa lo si considerava ancora come un valore positivo”.

Il pericolo che si cela dietro questo tipo di filosofia è che insistendo sulla nozione di manager ‘guida’ si può finire col trasformare l’azienda in una sorta di setta fondata sul racconto ripetuto e su rituali che hanno la funzione di creare un sentimento di appartenenza e adesione ai valori dell’azienda. Insistendo sulla dimensione evangelizzatrice del manager si raggiunge in realtà lo stadio ultimo della feticizzazione del lavoro. Allo Slow Management, scrive l’autore di “Slow”: “Sarà dunque preferibile la visione più liberatrice del sociologo Vincent de Gaulejac e del giornalista Antoine Mercier. Partendo dai medesimi dati relativi al malessere e ai suicidi sul lavoro, essi arrivano alla conclusione che il problema dipende dall’influenza dell’’ideologia manageriale’ che funziona come il ‘partito comunista’ trasformandosi in dogma e infiltrandosi ovunque. Anziché una riforma del management, i due autori propongono di rovesciare con l’azione collettiva questa cultura che spezza la solidarietà. Essi assicurano che a lungo termine avremo bisogno di un “riequilibrio dei rapporti tra lavoro e capitale”. La teoria espressa in “La recherche malade du management” (QUAE 2012) non ha nulla a che vedere con lo Slow Management, ma forse può essere una prefigurazione della Slow Entreprise, una sorta di cooperativa del XXI secolo.

Nel 2009 il canale NRK della TV pubblica Norvegese ha deciso di trasmettere “Bergensbanen — minutt for minutt”, un treno che corre per sette ore lungo i binari. Un video visto da oltre un milione di norvegesi.

Il successo della prima trasmissione ha spinto NRK a produrre nel 2011 “Hurtigruten — minutt for minutt”, la diretta lunga 134 ore del viaggio di una nave da crociera che percorre 2600 chilometri lungo la costa norvegese (due milioni e mezzo di spettatori, circa la metà della popolazione norvegese, si sono sintonizzati sulla diretta). Lo scorso anno il canale France 4 ha mandato in onda “Tokyo Reverse”, un programma di nove ore in cui viene mostrato un uomo che passeggia per le strade di Tokio. Il filmato è stato girato in modo che mentre il protagonista continua a camminare verso la cinepresa, tutta la città sembra muoversi al contrario come se la pellicola si stesse riavvolgendo, quasi come se l”avanzare’ fosse elemento di disturbo in una società che gira alla rovescia, che arretra invece di progredire.

Anche la BBC nel 2015 ha lanciato il progetto “BBC Four Goes Slow” che comprende tre programmi che celebrano all’idea di televisione lenta: “Make”, tre film da trenta minuti (Glass, Metal, Wood) che celebrano la tradizione artigianale; “The Canal”, due ore di viaggio, filmati in diretta, di un battello fluviale lungo uno dei corsi d’acqua storici della Gran Bretagna e lo straordinario “National Gallery”, tre ore di tour dietro le quinte della galleria accompagnati dal regista americano Frederick Wiseman.

La forza della Slow Tv, come di tutto ciò che appartiene alla filosofia degli Slow Media è proprio il suo essere l’opposto di ciò che viene oggi proposto dai media. Nel 2010 Benedikt Köhler, Sabria e David Jörg Blumtritt, tre giornalisti tedeschi hanno elaborato un manifesto degli Slow Media che descrive la filosofia del progetto: “Il concetto di “Slow” come in “Slow Food” è la chiave di questa trasformazione. Come con lo “Slow Food”, Slow Media non promuovono un consumo veloce, ma una ricerca attenta sugli ingredienti e una modalità di preparazione degli stessi. Gli Slow Media sono ospitali e di buona maniera. Ad essi piace condividere”.
Stéphane Szerman nel capitolo dedicato agli Slow Media scrive:

“Slow Media vede nelle nuove tecnologie la causa principale dell’accelerazione dei flussi mediatici. Internet e i cellulari hanno indubbiamente infranto le barriere temporali: i fatti sono riferiti in tempo reale, rendendo obsoleta la nozione di trattamento dei dati. I giornalisti devono lavorare a ritmi serrati. Il modello economico ancora poco redditizio di Internet ha indebolito gli editori, portando al ridimensionamento del personale di redazione. I professionisti dei mass media sono costretti dunque a lavorare più velocemente per soddisfare le esigenze dei nuovi mezzi di comunicazione, disponendo al contempo di meno strumenti e operando in condizioni peggiori. Internet ha inoltre banalizzato il modello della gratuità delle notizie, oggi utilizzato dai giornali, alcuni dei quali trasmettono un’informazione fast , talvolta cheap e quasi sempre senza sapore. Alcuni giornali gratuiti si presentano come gli equivalenti di McDonald’s nella stampa: formati standardizzati, spedizioni quasi industriali con una dose di cultura pop, un contenuto semplice ma poco soddisfacente per uno spirito esigente”.

Szerman documenta nel libro alcuni progetti realizzati negli ultimi anni come il progetto “Digital Detox Week” promosso dalla rivista americana “Adbuster”; le riviste XXI, “Usbek & Rica”, “Muze” e “Polka Magazine”; il progetto di Slow Journalism “The Sochi Project” di Rob Hornstra e Arnold van Bruggen realizzato nel 2009 per documentare i giochi olimpici di Sochi, o gli spazi informativi internet come “Global Magazine” e “Mediapart” che sperimentano un diverso approccio all’informazione.

La tendenza alla decelerazione sembra essere parte di un più vasto movimento di riflessione su ciò che ci spinge a rinnovare e ad affermare nuovi valori. Siamo dunque all’alba di una trasformazione e di una ridefinizione della nostra società? È difficile affermarlo senza cadere in facili e fumose generalizzazioni. I movimenti Slow rappresentano una nicchia promettente e importante ma per ora hanno un impatto modesto sui nostri modelli di vita e di consumo.

“Slow: rallentare per vivere meglio” (Egea 2014) di Stéphane Szerman e Sylvain Menétreysu Amazon: http://amzn.to/1vOBK1w

Il sito internet di Stéphane Szerman è: http://www.szerman.fr/
Il canale YouTube: http://bit.ly/1QfAdAu

“Terra Madre” il film documentario di Ermanno Olmi: https://youtu.be/2xXCjK_zcAw

Slow Food
Slow Food International: www.slowfood.com
Slow Food Italia: www.slowfood.it
Terra Madre: www.terramadre.info
Salone del Gusto di Torino: www.salonedelgusto.it

Città slow
Città slow international: www.cittaslow.org.uk
Città slow nel mondo: www.cittaslow.org
Città di Transizione (nodo italiano): http://transitionitalia.wordpress.com

Slow Money
Slow Money: www.slowmoney.org
Investor’s Circle: www.investorscircle.net

Slow Education
Movimento Slow Education: www.slowmovement.com/slow_schools.php
Inchieste PISA: www.oecd.org/pisa

Slow Management
École de Management di Grenoble: www.grenoble-em.com

Slow Sex
Federico Fellini, La città delle donne, 1979 (scheda film): http://en.wikipedia.org/wiki/City_of_Women
Steve McQueen, Shame, 2011 (scheda film): http://en.wikipedia.org/wiki/Shame_(2011_film)

Slow Tourism
Slow Tourism: www.slowtourismclub.eu
Carta dei viaggiatori eco-responsabili: http://blog.voyages-eco-responsables.org /-association/les-chartes
Carta dei tour operator eco-responsabili: http://blog.voyages-eco-responsables.org /-association/les-chartes
Associazione Italiana Turismo Responsabile: www.aitr.org

Slow Design
Droog Design: hwww.droog.com
Alastair Fuad-Luke: www.fuad-luke.com
SlowLab: www.slowlab.net
Ezio Manzini: www.scenocosme.com/souffles.htm
5.5 designers: www.5-5designstudio.com
Sustainable Everyday Project: www.sustainable-everyday.net

Slow Architecture
Slow Architecture: www.slow-architecture.com
Wang Shu: www.chinese-architects.com
Eduardo Souto de Moura: www.pritzkerprize.com/laureates/2011
Enrico Frigerio: www.frigeriodesign.it

Slow Book
Slowbook Farm: http://slowbookfarm.wordpress.com
Slow Book Movement: join@slowbookmovement.com
Portale delle case editrici francesi indipendenti: www.lekti-ecritures.net
Altro sito Slow Book in Francia: www.librairiemonet.com

Slow Media
Slow Media: www.slowmedia.eu
Jennifer Rauch: http://jennifer- rauch.com
Carl Honoré: www.carlhonore.com
Digital Detox Week: www.adbusters.org/campaigns/digitaldetox
Manifesto Slow Media: http://en.slow- media.net/manifesto
Pagina francese degli adepti dello Slow Media su Facebook
Slow Media in Germania: http://www.slow- media.net
Slow Media in USA: www.slowmedia.typepad.com
Progetto Sochi: www.thesochiproject.org

Slow Science
Slow Science Academy e suo manifesto: http://slow- science.org

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Slow attitude, ovvero l’arte della decelerazione. was originally published in commoning. tutto quello che abbiamo in comune. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

“All That We Share: A Field Guide to the Commons” (New Press, 2011) di Jay Walljasper è un libro appassionante e esasperante.
L’entusiasmo viene dall’ascolto delle molte voci che mettono i beni comuni al centro di un ricco dibattito internazionale per pianificare uno stile di vita autonomo e sostenibile. L’esasperazione, dalla presa di coscienza delle difficoltà e dei numerosi problemi politici, economici e psicologici che dobbiamo affrontare se desideriamo ipotizzare una nuova vita per i beni comuni.
Nella prefazione, Jay Walljasper, giornalista americano, Editor di “Commons Magazine”, racconta com’è arrivato a capire che i “beni comuni” sono un “tema unificante” che lo hanno aiutato a vedere il mondo in modo diverso e lo hanno portato a credere che “più crescerà la consapevolezza delle persone nell’importanza dei beni comuni, più si moltiplicheranno iniziative che faranno la differenza per il futuro delle nostre comunità e del pianeta”. Definire i beni comuni come “What we Share” (ciò che condividiamo) fisicamente e culturalmente — dall’aria, all’acqua al software open-source — significa dire con chiarezza che una società che definisce il successo capitalista come un “veicolo di accumulo individuale incontrastato” è destinata a erodere la nostra umanità e distruggere gli ecosistemi del pianeta. Scrive, Walljasper: “Julie Ristau e Alexa Bradley, organizzatori di progetti comunitari, dicono che molte persone hanno interiorizzato l’ethos, la mentalità di un mercato basato sulla competizione in modo così radicale che credono che qualsiasi azione cooperativa è destinata a fallire”.

Eppure, allo stesso tempo, Ristau e Bradley, due dei molti autori presenti nel libro, rilevano nelle persone:

“un desiderio di speranza, di collaborazione, e di rinnovamento. Vediamo una notevole serie di sforzi per riconnettere le comunità, per rilocalizzare la produzione e la ridistribuzione di cibo, per muoversi verso l’economia cooperativa, per armonizzare la vita con la salute del nostro pianeta. Questi sforzi nascono da un profondo bisogno umano, il desiderio individuare un modo diverso di interagire e di organizzare le risorse che possono aiutarci a ricostituire la nostra capacità di condividere, collaborare e gestire la proprietà”.

Quindi, come scrive David Bollier in “Think Like a Commoner” — libro che abbiamo recensito in questo blog — (e come ‘predicano’ da anni, Kalle Lasn e i media attivisti di Adbuster), se vogliamo sperare in un cambiamento reale, dobbiamo incominciare a de-programmare noi stessi, dobbiamo prendere coscienza che tutta la nostra vita è completamente intrisa da una propaganda pro-mercato.

Walljasper ci chiede una “riconversione completa”, “un cambiamento di paradigma”, di “rivedere i principi fondamentali che guidano da cima a fondo la nostra cultura”. Su questo niente da dire. Purtroppo il libro evita di dirci quali siano i paradigmi specifici che dobbiamo affrontare. Com’è possibile una trasformazione basata sui beni comuni in un’economia che si fonda su principi predatori e su un modello di produzione industriale costruito sul consumo intensivo di energia a basso costo?
Come l’economista Jeffrey Sachs in “The Price of Civilization: Economics and Ethics After the Fall”, Vintage 2012 (“Il prezzo della civiltà. “La crisi del capitalismo e la nuova strada verso la prosperità”, Codice Edizioni 2012), “All That We Share” sembra indicare la strada di un “capitalismo gentile” con mercati più regolamentati, ma non vi è alcun richiamo a un impegno concreto per contrastare gli effetti dei princìpi corrosivi e insostenibili — l’avidità senza limiti e la crescita senza fine — su cui si basa il capitalismo. Possiamo forse aspettarci che questi princìpi evaporeranno magicamente? Mi domando come faranno i beni comuni a diventare un dominio dei movimenti popolari, piuttosto che come sta accadendo, una nuova linfa vitale per le nuove release della macchina capitalistica. Il “capitalismo cognitivo” 2.0 di Don Tapscott e Peter Drucker o il “capitalismo responsabile” 3.0, per usare un’espressione di Peter Barnes -, mettono in valore dei processi sociali; spingono l’ideologia della ‘Gamification‘ (Tapscott scrive che i giovani desiderano divertirsi e lavorare “dove e quando vogliono”); fanno “saltare” il confine tra tempo lavoro e tempo libero, tra spazi pubblici e spazi privati. O come buona parte della ‘Sharing Economy‘, testa modelli di sfruttamento basati su forme sempre più sofisticate di Crowdsourcing e Crowdworking, esercitando un controllo capillare “dal basso” sulla produttività e sui ritmi di lavoro; parcellizzando mansioni e competenze e distruggendo, un po’ alla volta, ogni forma di organizzazione dei lavoratori.

Se non ci focalizziamo sulla natura intrinsecamente predatoria del capitalismo, è difficile immaginare come le persone possano avere la meglio sui profitti. Nel libro si discute poco dei problemi sociali, psicologici e materiali che nascono nel momento in cui incominciamo a pensare come limitare l’espansione del sistema di produzione industriale, che siamo soliti dare per scontato abbia generato il benessere materiale su cui immaginiamo si fondi la vita di milioni di persone. Una società sostenibile basata sui beni comuni richiede una drastica riduzione dei consumi, ma le persone interessate ai beni comuni affrontano raramente la portata dei cambiamenti necessari (a questo proposito, nel libro, il saggio più interessante è “Our Home on Earth” di Winona LaDuke che parla del “White Earth Land Recovery Project”, un piano per “tornare indietro”, per riconquistare le terre originarie del popolo Anishinaabeg).
Il problema non è che i “beni comuni” non siano un concetto prezioso, ma non possiamo pensare che le teorie e pratiche che li accompagnano possano essere un sostituto di un’analisi critica dei sistemi politici ed economici che li degradano. “All That We Share” documenta numerosi ‘esperimenti’ locali realizzati in modo cooperativo (tutti provenienti dagli Stati Uniti, tranne uno), ma dobbiamo avere la consapevolezza che i limiti dei sistemi esistenti faranno sì che questi progetti vengano etichettati come radicali.
I teorici politici di ispirazione gramsciana, Chantal Mouffe e Ernesto Laclau, in “Hegemony, Radical Democracy, and the Political”, Routledge 2005 (“Sul politico. Democrazia e rappresentazione dei conflitti”, Bruno Mondadori 2007) hanno approfondito il tema della ‘democrazia radicale’, cioè della necessità di non accettare il messaggio che ci viene inviato ormai ogni giorno dell’assenza di alternative politiche e sociali. Le alternative in realtà ci sono, ma implicano una riattivazione del conflitto e un ripensamento delle logiche dello scontro politico. Scrive la Mouffe:

“Il conflitto ha sempre a che fare con relazioni di potere e di egemonia. (…) Il compito fondamentale della politica democratica è creare istituzioni e procedimenti che possano permettere ai conflitti di manifestarsi in una maniera agonistica e non antagonistica”.

Una politica e un’analisi radicale non sono un’indulgenza intellettuale, ma una necessità pratica. Come modello per i “Commoners”, Walljasper cita la campagna ideologica alla fine del XX secolo delle forze di destra americane per modellare il fondamentalismo di mercato che alla fine divenne politica statale. Walljasper suggerisce che oggi “un gran numero di persone con ideologie differenti” possono unirsi nella battaglia per i beni comuni, e che questa può essere una strada concreta e praticabile. Ma sia le forze di destra, e ad là della apparenze, quelle di sinistra, sembrano voler difendere il capitalismo a discapito dei beni comuni. Tranne che in rare eccezioni si fatica a vedere un contro movimento che abbia la forza politica di mettere in discussione apertamente ed efficacemente l’attuale modello industriale (che continua ad essere ritenuto come un a priori difficilmente modificabile). Può essere che i beni comuni abbiano il potere di trasformare la coscienza delle persone come sembra sperare Walljasper, ma — come suggerisce il lungo sottotitolo al libro, “How to Save the Economy, the Environment, the Internet, Democracy, Our Communities and Everything Else that Belongs to All of Us” — l’idea che promuove ha più il sapore di ’evasione’ che d’impegno’. Alla fine, dobbiamo fare i conti con il capitalismo e con un modello industriale che sono profondamente radicati nei paesi occidentali e questo non può essere fatto in modo indiretto, è un problema di cui dobbiamo essere coscienti e che dobbiamo affrontare a testa alta.

Link.
“All That We Share: A Field Guide to the Commons” (New Press, 2011) di Jay
Walljasper su Amazon: http://amzn.to/1bvinqp
Una scheda del libro su “On the Commons”: http://bit.ly/1KmBhvO

Il sito internet di Jay Walljasper: http://www.jaywalljasper.com
Il suo account Twitter: @JayWalljasper
Il suo Facebook: http://on.fb.me/1GwYyd1

Jay Walljasper’s Keynote “On the Commons” (Vimeo): https://vimeo.com/31329271

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Una breve introduzione ai beni comuni. Il libro di David Bollier.

Think Like a Commoner: A Short Introduction to the Life of the Commons” (New Society Publishers, 2014) di David Bollier (“La rinascita dei Commons. Successi e potenzialità del movimento globale a tutela dei beni comuni“, Stampa Alternativa 2015) è un libro raro e prezioso. Ha il potenziale per coinvolgere un grande numero di persone nel cercare di capire “dove possiamo andare e cosa siamo in grado di fare” partendo dall’interno delle comunità in cui viviamo e concentrandoci su cambiamenti concretamente attuabili nel presente. Anche se un “movimento” popolare sui beni comuni ancora non esiste, è in atto una profonda trasformazione nelle idee di cosa significhi attivismo e Bollier, ce li descrive offrendoci una porta d’ingresso in quello che può essere un possibile futuro vivibile. “Think Like a Commoner” fornisce un quadro coerente delle enormi perdite che hanno accompagnato la transizione della nostra società verso il capitalismo e che continuano con il suo radicamento. Lo fa rendendo visibile l’esistenza dei beni comuni e l’effetto devastante che negli ultimi 100 anni ha avuto lo sconfinamento del mercato nell’espropriazione dei beni delle comunità. È un libro che parla di speranza a dispetto della distruzione e della disperazione che spesso accompagnano l’attuale clima politico ed economico, perché ci porta nel cuore di una nuova ricchezza: persone, cittadini, comunità, imprese che gestiscono le risorse in modo collaborativo. Scrive Bollier:

“Il grande appeal dei beni comuni sta nella sua promessa di autodeterminazione locale. Le persone si interessano ai beni comuni perché li vedono come un modo per valorizzare e proteggere i loro contesti locali. L’identità di una comunità è inevitabilmente legata alla sua geografia, ai suoi edifici, alla sua storia e ai suoi leader. È il luogo in cui le persone imparano e sviluppano un senso più pieno di umanità e di responsabilità ecologica”.

I beni comuni, o come li chiamava Ivan Illich, i “beni vernacolari”, sono un campo che hanno sempre permesso la sperimentazione di modelli economici alternativi a quelli ufficiali e di nuove pratiche collaborative. Scrive Illich in “Il genere e il sesso. Per una critica storica dell’uguaglianza” (Arnoldo Mondadori Editore 1982), vernacolare è:

“un termine tecnico che proviene dal diritto romano […] indica l’opposto di una merce […] si riferisce alle cose fatte in casa, tessute in casa, coltivate in casa e non destinate al mercato, ma al solo uso domestico.” […] “abbiamo bisogno di una parola che esprima in maniera immediata il frutto di attività non motivate da considerazioni di scambio; una parola che indichi quelle attività non legate al mercato, con cui la gente soddisfa dei bisogni, ai quali nel processo stesso del soddisfarli dà forma concreta. Vernacolare mi sembra una buona vecchia parola, che può risultare accettabile a molti contemporanei, in questo senso ampio”.

I beni comuni, per millenni sono stati il principale mezzo di soddisfacimento dei bisogni e di gestione delle risorse delle persone e in questo momento critico della nostra storia stanno acquistando un nuovo slancio. In questo senso, “Think Like a Commoner” ci permette di capire come funzionano e perché sono così importanti mostrandoci numerosi esempi concreti su come oggi, con l’avvento di internet, possono essere gestiti rendendo possibile o semplificando il coordinamento di strumenti e conoscenze — come nel caso delle reti collaborative peer-to-peer che permettono la produzione tra pari di software come Wikipedia o di software open source, e la produzione di beni materiali, come le reti FabLab (Laboratori di Fabbricazione basati su trasmissione telematica di progetti).

Nonostante secoli di espropriazione in favore dell’interesse privato da parte di corporations e multinazionali, ancora due miliardi di persone, per soddisfare le loro esigenze quotidiane dipendono dalle risorse della collettività (acqua, aria, terra, ma anche sanità, reti di trasporto, beni culturali) e un numero sempre più grande di persone sono attivamente impegnate nella creazione di beni comuni come un modo di rivendicare la nostra stessa umanità.
La mia speranza è che questo libro insieme ad altri come: “Owning Our Future: The Emerging Ownership Revolution” (Berrett-Koehler Publishers) di Marjorie Kelly, Network Society and Future Scenarios for a Collaborative (2014) di Vasilis Kostakis e Michel Bauwens, possano contribuire a dare forza a un movimento, che come scrive Ugo Mattei in “Beni comuni un manifesto” (Laterza 2011) sappia dare:

“spazio a una maggiore estensione nell’ambito del comune (sottratto tanto allo Stato quanto alla proprietà privata) a favore di una diversa logica, quella dell’autentica democrazia partecipativa”.

Alcuni punti chiave della lotta contro le enclosures descritti da Bollier sono: Internet, in cui le aziende tentano di circoscrivere l’uso della rete imponendo un modello di accesso ai servizi, basato sullo sfruttamento del precariato intellettuale e sulla trasformazione dei cittadini in consumatori; l’acqua, dove, dal Maine alla Bolivia, le aziende stanno cercando di strapparne il controllo e l’accesso alle comunità locali; la terra, in modo particolare in Africa, dove la vendita indiscriminata di terreni, in precedenza di proprietà della collettività, a multinazionali, non hanno dato alcun beneficio per la popolazione locale. Come i loro predecessori nel XVII e XVIII secolo in Inghilterra, le popolazioni locali, i contadini, i diseredati, diventano incapaci di sopravvivere sulla terra che aveva dato loro sostentamento per millenni. “Think Like a Commoner” inquadra i beni comuni con una nuova lente attraverso la quale possiamo analizzare il mondo. Invece di concentrarci esclusivamente sui grandi cambiamenti strutturali, che spesso sembrano andare oltre la nostra capacità di controllo, o invece limitarci ad ipotizzare cambiamenti individuali che non hanno nessuna incidenza sul piano istituzionale, Bollier ci invita concentrarci sui beni comuni. Solo in questo questo modo possiamo impegnarci su progetti locali o globali che sappiano rispettare le esigenze delle comunità. Bollier, scrive che in tutto il mondo il movimento per i beni comuni:

“Sta sperimentando nuove forme di produzione, forme più aperte e responsabili di governance, tecnologie innovative, culture responsabili e uno stile di vita più attraente. Si tratta di una rivoluzione silenziosa — auto-organizzata, diversificata e orientata socialmente. È un movimento pragmatico, idealista e, per ora, poco presente nello scenario politico tradizionale. Eppure è in costante crescita, anche se in molti casi è ancora al di fuori dallo sguardo dei media mainstream e dell’establishment politico, sembra pronto ad ‘andare lontano’, perché moltissime comunità di persone transnazionali stanno iniziando a collaborare. Stanno coordinando il loro lavoro, il loro pensiero e il loro modo di intendere lo sviluppo al fine di creare causa comune che possa far fronte alle crescenti disfunzioni e alla paranoia anti-democratica dello Stato/mercato”.

L’area Guassa dei Menz negli altopiani centrali del Etiopia ha un agestione delle risorse a base comunitaria conosciuto come il sistema “Qero”.

Per quanto mi riguarda il motivo per cui i beni comuni risulta così “attraente” è che la loro stessa esistenza rappresenta una sfida alle ipotesi di base dell’economia e alla sopravvivenza del capitalismo per come lo conosciamo. Se parliamo di beni comuni — una forma economica e sociale, che si fonda sulla condivisione e sulla collaborazione — dobbiamo partire da una domanda che per molti anni ne ha condizionato l’interpretazione: fondamentalmente siamo tutti egoisti? È la “damnatio memoriae” in cui li aveva relegati Garrett Hardin, biologo demografo americano, nel suo saggio “La tragedia dei comuni”, pubblicato sulla rivista Science nel 1968. Secondo Hardin, qualsiasi risorsa intesa come un bene comune è destinata a degradarsi perché non vi è alcun incentivo individuale a prendersene cura, quindi utilizzarne sarà portata a consumarne oltre i suoi bisogni sino a che sarà completamente esaurita. Attingendo al lavoro del premio Nobel Elinor Ostrom, per i sui studi sui “commons”, (“Governing the Commons”, Cambridge University Press 1990), Bollier dimostra come la teoria di Hardin sia inadeguata a esprimere il comportamento delle persone: Hardin ignora il fatto che i commons non hanno mai una struttura totalmente “aperta”. Al contrario, i beni comuni, tendono ad essere gestiti da un gruppo specifico di persone collegate tra loro da legami di scopo, da una visione, o dalle capacità e dalle motivazioni di una comunità. Il risultato, è che — per la gestione di un bene comune — si creano accordi, regole che tengono in considerazione il contesto locale e che vengono seguite a beneficio di tutti. E questo è ciò che gli esseri umani fanno da un tempo immemorabile. I problemi nascono quando, l’interesse di una comunità viene prevaricato da interessi economici che mirano sistematicamente alla massima acquisizione di risorse e al massimo profitto. Scrive Bollier:

“La Ostrom ha dimostrato come, in centinaia di casi, i commoners sono riusciti a soddisfare i loro bisogni e i loro interessi cooperando. Gli abitanti del villaggio di Törbel in Svizzera, dal 1224 gestiscono le foreste alpine, i prati e le acque per l’irrigazione. I proprietari della huerta spagnoli, per secoli hanno condiviso l’approvvigionamento delle acque attraverso istituzioni sociali (jurados de riego o il Tribunal de las agua), mentre, più di recente, le imprese pubbliche Los Angeles hanno imparato a coordinare gli interventi per arrestare la salinizzazione della falda acquifera. Molti beni comuni hanno prosperato per centinaia di anni, anche in periodi di siccità o di crisi. Il loro successo si può far risalire alla capacità di una comunità di sviluppare regole seguendo criteri di flessibilità, facendo evolvere la gestione, supervisionando il loro accesso e il loro impiego, e sanzionado in modo efficace chi trasgredisce le regole. La Ostrom ha scoperto che per una buona gestione dei beni comuni devono essere definiti in modo chiaro i confini d’impiego in modo tale che i commoners possano sapere chi ha concesso i diritti di utilizzo di una risorsa. Gli outsiders che non contribuiscono alla gestione di un bene comune, ovviamente, non hanno alcun diritto di accesso o d’impiego di quella risorsa. Inoltre, ha scoperto che le regole per potersi appropriare di una risorsa devono tenere conto delle condizioni locali e devono includere i limiti e modalità di ciò che può essere preso. Ad esempio, i frutti in un bosco possono essere raccolti solo per un determinato periodo di tempo, o il legno dalla foresta può essere preso solo da alberi caduti e deve essere impiegato per uso domestico, senza essere messo in vendita. In definitiva, i Commoners, devono essere in grado di creare o influenzare le regole che governano un bene comune”.

Oltre alla sfida teorica, i beni comuni costituiscono una minaccia concreta per i sistemi esistenti, perché funzionano attraverso la gestione condivisa, piuttosto che atteso la proprietà esclusiva, e ciò significa che le persone potendo condividere delle risorse sono meno propense a rivolgersi al mercato per soddisfare i loro bisogni. In definitiva, come ha scritto Marvin T. Brown, professore di business and organizational ethics nel dipartimento di filosofia all’Università di San Francisco, in “Civilizing the Economy. A New Economics of provision” (Cambridge University Press 2010), l’esistenza dei beni comuni è una sfida lanciata a ciò che c’è di più sacro nel mercato capitalistico: la proprietà privata.

“Il nocciolo della questione è se escludere o includere i veri produttori di ricchezza nei nostri modelli economici. Si tratta anche di decidere che significato diamo alla terra, al lavoro e al denaro. Sono proprietà o beni comuni? Si tratta di definire che idea abbiamo della proprietà. È privata, o è gestita da istituzioni? Si tratta di comprendere cos’è per noi l’economia. Dovremmo pensare a diversi settori economici o a diversi sistemi di fornitura per i cittadini? Si tratta di capire chi ha il compito di organizzare l’economia: dovrebbero essere i proprietari o di tutti i cittadini?”.

Bollier, ci dice che anche il filosofo John Locke ha affermato nel “Secondo trattato sul governo. Saggio concernente la vera origine, l’estensione e il fine del governo civile” che l’appropriazione privata (originaria) deve essere limitata, almeno sino a che ci siano: “beni sufficienti, e altrettanto buoni lasciati in comune per gli altri”. Tuttavia, nonostante questo riconoscimento, conosciuto come “clausola lockiana” (Lockean Proviso) che esprime con chiarezza la tensione intrinseca tra la proprietà privata e beni comuni, in pratica, l’appropriazione delle risorse è continuata a ritmo sostenuto non tenendo conto di nessun limite. Così i mercati moderni hanno sostituito completamente l’“ingegneria dell’abbondanza” su cui si basano i “beni comuni” con l’“ingegneria della scarsità”. Non c’è da stupirsi che l’habĭtus, l’abitudine, alla collaborazione si sia drammaticamente atrofizzata a tal punto che molti di noi sono riluttanti a impegnarsi per condividere risorse, a collaborare a progetti contribuendo a co-creare il nostro futuro, o come scriveva Cornelius Castoriadis valorizzando la propria autonomia, cioè “la capacità di riconoscersi come fonte di forme nuove”. Spesso quando si lavora in gruppi ci si imbatte in conflitti interminabili, aumentano le inefficienze, si tende a perdere l’obiettivo che ci si era dati inizialmente, insomma siamo portati a vedere la condivisione come una possibile perdita di autonomia e non un modo per migliorare la nostra condizione di partenza. È difficile riuscire a creare nuovi beni comuni per persone che non hanno esperienza nei beni comuni, o per dirla con il sociologo Zygmunt Bauman è difficile “essere una comunità” per persone abituate a “parlare di comunità” perché “una comunità di cui si parla (o più esattamente, una comunità che parla di se stessa) è una contraddizione in termini”. Abbiamo bisogno di imparare a collaborare.

L’unico tema che Bollier non affronta in questo libro è come possiamo fare a mettere in moto questo processo di apprendimento. Le competenze per riuscire a collaborare non sono così evidenti come appaiono. La loro acquisizione non è semplice; dopo secoli di coercizione e di concorrenza abbiamo ereditato il gene della separazione, Bauman in “Voglia di comunità” (Laterza 2003), scrive che la nostra “unità comunitaria è fondata sulla divisione, sulla segregazione sul mantenere le distanze” ormai così profondamente radicate in noi.

Per imparare a collaborare abbiamo bisogno innanzitutto di comprendere concettualmente e spiritualmente che siamo interdipendenti, dobbiamo sviluppare pratiche e strumenti in grado di sostenerci quando nella nostra comunità sorgono inevitabili conflitti. Per fare ciò dobbiamo guarire dal trauma della separazione e dall’idea (progettata) di scarsità che ci portano a cercare soluzioni, a pensare, come dei consumatori piuttosto come una rete di persone con legami stabili e forti. Come scrive Charles Eisenstein in “Sacred Economy. Sacred Economics: Money, Gift, & Society in the Age of Transition” (Evolver Editions 2011):

“Le crisi convergenti dei nostri tempi nascono tutte da una radice comune, che possiamo chiamare Separazione. Assumendo molte forme — lo spacco fra uomo e natura, la disintegrazione della comunità, la divisione della realtà in campo materiale e campo spirituale — la Separazione è intessuta in ogni aspetto della nostra civiltà. […] La Separazione non è una realtà assoluta, ma una proiezione dell’uomo, una ideologia, una storia”.

Ci sono cose specifiche che possiamo fare per rafforzare la nostra abitudine a collaborare con gli altri. Queste includono pratiche individuali, come imparare a vedere noi stessi come parte di un tutto, quindi a saper riconoscere quali sono le nostre esigenze, così come imparare a comprendere quali sono gli effetti delle nostre scelte sulla possibilità di altre persone di soddisfare le loro esigenze. La collaborazione, soprattutto in merito alla gestione delle risorse limitate da cui dipende tutta la nostra specie, è un modo (il modo) migliore per individuare misure appropriate ed efficaci che possano coinvolgere il maggior numero di persone interessate a ogni scelta. Noi non siamo abituati a utilizzare i bisogni di tutti come una lente d’ingrandimento attraverso la quale mettere a fuoco i processi decisionali, ma dopo aver letto il libro di Bollier, ritengo che molti di noi possano sentirsi maggiormente coinvolti nel superare le coercizioni, ed essere incentivati a impegnarsi in un progetto concreto di autonomia individuale e collettiva e di lotta per l’emancipazione intellettuale e spirituale delle persone.

Link.
“Think Like a Commoner: A Short Introduction to the Life of the Commons” (New Society Publishers, 2014) di David Bollier su Amazon: http://amzn.to/1IZhc0F
“La rinascita dei Commons. Successi e potenzialità del movimento globale a tutela dei beni comuni” di David Bollier — Prefazione Ugo Mattei, traduzione Bernardo Parrella — (Stampa Alternativa 2015): http://amzn.to/1GBHvXF
Il sito internet del libro: http://thinklikeacommoner.com
“From Bitcoin to Burning Man and Beyond: The Quest for Identity and Autonomy in a Digital Society”, (ID3 in cooperation with Off the Common Books 2014): http://amzn.to/1Hm2Vcc
“The Wealth of the Commons: A World Beyond Market and State”, (Levellers Press 2013): http://amzn.to/1DY7V5P
“Green Governance: Ecological Survival, Human Rights, and the Law of the Commons”, (Cambridge University Press 2014): http://amzn.to/1Jjviqo

Il sito internet di David Bollier: http://www.bollier.org Il suo account Twitter: @davidbollier Il suo Facebook: http://on.fb.me/1Hm2U8a

What’s Next for Our Global Commons. Intervista a David Bollier e James Quilligan (YouTube): https://youtu.be/Hkbi3ApFfHQ

The Role and Relevance of Negotiations in Commons — Leuphana Digital School. Lezione in sette parti (YouTube): https://youtu.be/rkvo8K8LFG8 — https://youtu.be/GJJoIfJWACo — https://youtu.be/7YBAO2wLen0 — https://youtu.be/BYorzUKYZUQ — https://youtu.be/ZDkpOENPMWE — https://youtu.be/B-TlM_orpxE — https://youtu.be/seepyMAfUIs

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