Parece que os antigos iniciados ensinam a Verdade quando dizem que o tempo é um domínio sujeito e criado pela alma humana. Não é que se negue que o tempo exista, mas sim que sua natureza é inferior aos poderes e às prerrogativas do homem, no precípuo ponto em que o tempo é subordinado ao homem.

Santo Agostinho diz “Em ti, minha mente, meço os tempos, não me ensurdeças, isto é, não te ensurdeças, com a multiplicidade de suas impressões” (Confissões, Livro XI, Capítulo XXVIII). Para Agostinho, o tempo que o homem concebe é, em certa medida, a própria alma; é só pela capacidade desta de distensão — distentio anime — que se pode conceber um passado, um presente e um futuro, propriamente ditos.

O mundo, ao que nos afigura, se afasta cada vez mais desse Mistério, e progressivamente se torna escravo do tempo — em todas as suas manifestações. O homem que é escravo do presente é o hedonista, o mundano; o escravo do passado é o autoritário, sem gênio, impotente, ridículo, conservantista, amargo; o escravo do futuro é o ansioso. O Cristianismo, em sua Revelação — O Filho em Seu Espírito, a mando do Pai — ensinou não somente que o homem reina sobre o tempo, mas que toda a História é um movimento efetivo para sua sublimação a retomada da dignidade Edênica — e, ainda mais, a Deificação-, cujo arrefecimento, pela Queda, trouxe infortúnios como esta inversão de autoridade entre homem e tempo.

Por esta razão o Filósofo Desconhecido dizia que “os tempos modernos são similares aos antigos” (“Ecce Homo”) e que os templos a Baal e Moloch seriam reerguidos (“O Homem de Desejo”). Assim como os pagãos — que, quando muito, descobriam a verdade privada de cada coração humano sobre o tempo, porém nunca entendiam a Verdade Histórica de Cristo sobre o tempo, revelado na Ressurreição — os modernos se veem como escravos do tempo, talvez de forma ainda pior; porque o civil que prestava seus sacrifícios a um ídolo o fazia, a rigor, por medo: raros são os estúpidos que o faziam por vontade plena — não que isso mitigue a iniquidade intrínseca do ato idolátrico, mas externa uma motivação trágica, dramática.

O sangue do inocente era derramado quando se pensava na pobreza vigente, nos horrores passados, no futuro de uma possível colheita estéril, de uma maldição que afetasse gerações e gerações de almas, ou de um ataque de uma nação rival. Satã escravizou esses nossos pobres irmãos, fazendo-lhes servir a algo que lhes devia servir, pelo medo.

Esse medo era seguido de um lamento: nos gregos, representado pela insensível entidade do Destino; este tipo de lamento dramático ocorria porque, em alguma medida, sabiam estes sofredores de suas loucuras, e isso provocava um outro sentimento dramático, o temor; um temor que naturalmente vinha da alma e brotava de sua bondade — como toda boa vontade vem de Deus, segue-se que esse era o fim último de seu lamento. Por isso esses homens, ainda sem Cristo expressamente, expressam grandes prismas de sabedoria, como o Eclesiástico diz, toda a Sabedoria vem do temor a Deus.

Hoje, Satã não vence os homens pelo medo, mas pela completa cegueira. Qual moderno hoje teme a morte, a doença, e canaliza esse medo cultuando a morte, a doença, como os antigos, temerariamente, sob lamento cósmico? Nenhum. Na verdade, ele se encontra em um torpor espiritual quase total. O Filósofo Desconhecido estava certo, nossos tempos são pré-cristãos, e em muitos sentidos, pré-humanos.

Compreendes, então, que o homem não é escravo do tempo e seus produtos: a guerra, a fome, a peste. Compreendes que o tempo é uma distensão da alma e está sob nosso domínio. Quem mais perfeitamente ensinou isto foi Deus mesmo que, ao se tornar Homem perfeito, venceu o maior medo que concerne o passado, o nascimento; venceu o maior medo concernente ao presente, o sofrimento; e venceu o maior medo referente ao futuro, a morte.

Reparador, cujas luzes infinitas nos iluminam por pura Caridade Sua, que nós prestemos a orar, existir e agir em Vosso Ensino, a fim de que cumpramos a função de dar ao homem suas potências hoje latentes e, em Vosso Amanhã, gloriosas. Amém.

“Já disse, em um de meus escritos, que o Homem foi a Oração do Universo. É possível descobrir nestas palavras os verdadeiros direitos do Homem, que, segundo o Modelo Eterno, não é nada mais que o Mercúrio espiritual do Mundo; devendo reagir ao Sofrimento divino, assim reaproximando e reunindo todas as substâncias espirituais desordenadas em que esse Sofrimento se encontra dilacerado.

Sim, o Homem regenerado tem o direito de elevar a Deus os carpidos dos infelizes mortais e a expressão das misérias e calamidades da Terra, como tem o direito de obter do Céu uma resposta satisfatória e promessas consoladoras, e trazê-las de volta aos seus tristes concidadãos.

Ele tem o direito, conforme concedido em Jeremias 1,10 para convocar espiritualmente os reis maus ou os espíritos malignos das nações para seu tribunal, para prendê-los em privação, como os soberanos políticos fazem em suas guerras humanas, que recaem, três quartos das vezes, apenas em deslocamentos, mudanças, substituições de outros indivíduos à frente dos governos.

Ele tem o direito de fazer descender do Alto os melhores governantes e os melhores espíritos sobre os povos, para administrar segundo a Justiça, e procurar a paz da Sabedoria e da Verdade, privilégio de que os pontífices cristãos abusaram escandalosamente, aproveitando-se de seus títulos e não exercendo mais que o mero poder humano e figurativo, e novamente, sobre a ordem puramente terrena e política, em vez de exercer o poder vivo sobre a ordem viva das coisas do Espírito, como era a intenção da Lei original do Homem.

Ele tem o direito de combater, segundo o Espírito, todos os poderes, visíveis e invisíveis, humanas ou sobre-humanas, que afligem os povos.

Ele tem o direito de ser o Ministro e o representante do Deus Supremo sobre a Terra; como tal, ele tem o direito de admitir à confiança mais íntima de Deus, e de adentrar a toda hora e a todo momento as Suas Mansões mais Secretas. Verdade da qual certos oficiais dos reis terrenos repetem notavelmente a figura, pelos apanágios que possuem de entrar à vontade no interior do palácio de seu mestre, e até pelas marcas conspícuas que carregam desses privilégios.

O Homem tem o direito de abordar, desta forma, o Soberano, para chamar Seu olhar às desordens e aos males espirituais dos seres.

Pois Deus está tão apaixonado por sua própria Beleza e por suas deliciosas Qualidades e Virtudes, que tudo o que não está ligado à Sua harmonia arrebatadora é como que estranho para Ele; e o Homem-Espírito, ao retornar à sua sublime simplicidade natural e divina, tem o direito de despertar Deus, pois assim dizer, desse absorto divino, para avisá-lo do danos que sua imagem desalinhada sofre, e determinar que Ele venha rapidamente para resgatá-la e tirá-la da angústia em que ela se encontra, seja individualmente, como pessoa, seja como povo, seja como generalidade, seja como Família Universal.

Pessoas inteligentes conceberão aqui que esta Lei ocorre principalmente para as regiões coaguladas, como é este Mundo terrestre, enquanto é menos necessária em regiões límpidas, como qual foi a circunscrição dos anjos rebeldes. Também Deus é diretamente advertido da Rebelião dos anjos, ao passo que, desde sua Queda, Ele estabelece o Homem diante deles como seu Ministro, e desde a prevaricação do Homem, Ele se digna a ainda preservar esse mesmo ministério para o Homem e com o Homem.

Tampouco se deve confundir este privilégio do homem com o poder sublime dos ministros puros e sem pecado [Anjos], que serviram de meio de comunicação com Deus, entre o reino interior e o reino exterior, antes de qualquer prevaricação, seja espiritual ou humana. O Homem, colocado na região alterada, pode transmitir ao Mestre Divino apenas o conhecimento dos males e das desordens, a fim de obter alívio e perdão; ao passo que os ministros puros e sem pecado de quem falamos moram nas regiões de ordem e luz; assim, eles transmitem ao Soberano o conhecimento do que há de bom nas criaturas, a fim de obter sua recompensa, e eles Lhe transmitirão, no fim dos tempos, o conhecimento de tudo o que as criaturas tiverem feito de salutar nesta região terrestre, e nas outras regiões que não podemos ver.

Todavia o Homem não pode ser admitido plenamente ao regozijo de seus verdadeiros direitos, na medida que ele adentrou na forma de vida que a Queda engendrou, e ele não deve circunscrever-se nesta vida tanto quanto a Palavra Eterna fez nele Sua Ressurreição; e para esta Palavra fazer nele Sua Ressurreição, ele deve ter cuidado em semear diariamente a sua palavra ao seu verdadeiro uso, se ele quer que alcance nele um estado de atividade permanente e efetiva, sem a qual se encontra longe de seu destino, e não faz nada além de obras de morte em todos os momentos.

Pois, finalmente, o verdadeiro direito do homem é tornar-se, em sua medida, um verdadeiro Cristo, e ser ordenado como Ele para a eterna consagração do Deus supremo, para ser um Mediador e Restaurador de desordens no gênero humano e na Natureza, é encher-se, como Cristo, da sede ardente de justiça; é desejar, como Ele, que se realize esse doloroso batismo, como sendo o único que pode fazer avançar o Reino Divino, e nos trazer de volta para a Casa do nosso Pai. Ao homem que não busca isso, pode-se até dar o nome de cristão, mas não se pode reivindicar a alcunha de irmão de Cristo.

Agora, não há nada mais difícil do que se tornar Irmão de Cristo; porque, antes de chegar a este alto termo, seria necessário começarmos em recuperar o nosso verdadeiro título de Homem, e tudo nos ensina que realmente houve, até agora, apenas um Homem no mundo, e que este homem era o próprio Jesus Cristo, porque Ele é o único que foi o Homem da Vontade.

Os outros são homens apenas pela carne, pelo sangue, pelas trevas, pelo amor próprio e individual; ou então, quando são homens segundo o Espírito, o são apenas temporal e parcialmente. Jesus Cristo é o único que o foi universalmente; também Ele é o único que pode nos fazer homens como Ele, seja parcial, seja universalmente.

É daí mesmo que advém uma maravilha desconhecida no Cristianismo, e que consiste no fato de através da virtualidade daquele que foi o Único e verdadeiro Homem na terra, nós podemos, em nossas vidas sermos o que Cristo só foi plenamente após Sua morte, isto é, podemos ser, neste mundo, Homens divinizados e unidos, para a eternidade, com O Princípio.

Há uma inteligência muito profunda a ser extraída dessas reflexões, que é que seria possível para os Homens, pelas relações que podem ser encontradas entre Cristo e nós, demonstrar a realidade da vinda de Jesus Cristo, e aqui está como isso será alcançado:

Somente as poderosas afeições de Cristo podem preencher-nos completamente e contrabalançar em nós todas as afeições depravadas que nos abusam durante a vida, e até mesmo todas as falsas virtudes que servem de base e alimento do Mundo; enfim, todos os males físicos, morais, naturais, civis e políticos, aqueles que somos expostos durante nossa estadia na Terra.

Se, pela experiência que o verdadeiro Homem de Desejo pode fazer, ele está convencido de que tal é o privilégio de Cristo sobre o homem e que ele sente, de fato, que nenhum outro poder ou potência sua possa lhe prestar esse serviço, e que, no entanto, é um serviço que realmente lhe é prestado quando ele tem a felicidade de perseverar com constância na busca de seu renascimento, esse será sem dúvida, por conseguinte, uma demonstração de que o Remediador veio, porque obteve sua cura.

Homem contemplativo, medite isto que apresento a ti; e tu, Homem ainda novato na Sabedoria, pense que não será por vias particulares que se tornarás Irmão do Cristo, por mais espirituais que estas sejam. Não será por elas que te renovarás perpetuamente e em seus detalhes, tanto externa quanto interiormente, não será por elas que essa torrente imensa e santificante virá inundar-te e absorver-te Nele”.

— Louis Claude de Saint-Martin, "Le Esprit des Choses", Tome Second, Laran, Paris, 1800, pp. 322–327.

I. Martinistas que não seguem Saint Martin.

A despeito de todas as discordâncias entre Saint Martin — a quem este blog já citou copiosamente — e Willermoz — outro ex-discípulo de Pasqually, católico como nós e criador do Regime Escocês Retificado — , ambos podem ser identificados na proclamação unânime da Via Cardíaca: a negação da prática teúrgica, a afirmação de que, após Jesus Cristo, a realidade e a revelação do Espírito coincidem. Não existem mais intermediários entre Homem e Divindade, e a questão fundamental é engendrar a divindade para a regeneração do Homem e do Mundo (sua missão primordial).

Infelizmente, durante a recuperação do legado de Saint Martin, talvez devido a sua negação à qualquer institucionalização, certos pensadores que se identificam como "martinistas" não seguem plenamente os ensinamentos nem de Martin, nem mesmo de Willermoz. A tendência de adotar um Cristianismo diluído, herético, fraco e diletante é constante; podemos fazer uma analogia com o encontro agonístico entre Willermoz e Cagliostro, a imagem perfeita entre a ortodoxia que redescobre o componente esotérico do Cristianismo e a heterodoxia que corrompe essa busca. Não tememos ser exagerados ao dizer que muitos martinistas e willermozianos "cagliostrizaram" duas ideias.

Um desses homens, que também era um grande estudioso — e não pretendemos negar tudo que ele pensou e escreveu! — , foi Robert Amadou. Em especial aqui analisaremos sua afirmação de que Saint Martin "internalizou" a teurgia de Martinez de Pasqually.

Assim como todas as afirmações errôneas, essa tese não parte de uma inverdade total; sem dúvida certas ideias de Pasqually permanecem em Saint Martin, e também em Willermoz. Alguns estudos demonstram a profunda similaridade entre as etapas da obra martinista — "Ecce Homo", "Homem de Desejo" "Homem Novo" e "Ministério do Homem Espírito" — com a quadra dos processos alquímicos de purificar, pedir, receber e obrar[1].

Tomemos um exemplo similar; Orígenes em toda a sua obra constrói um sistema de relações ternárias, desde as fases espirituais do homem, sua constituição interna, até o número de sentidos atribuíveis a Escritura. Alguns trabalhos demonstram a influência, ou ao menos a verossimilhança entre as ideações de Orígenes e alguns neoplatônicos[2]. O apontar fático dessas analogias, todavia, não implica um relacionar intrínseco. Isto é, não é por apontar essas similitudes que se assume, sem mais, que tudo que Orígenes fez foi adaptar essas estruturas ao Cristianismo; porque o Cristianismo possui uma metafísica original própria, e mesmo se houve influência, essa adaptação de temas já é dotada de uma originalidade que não nos permite afirmar uma influência intrínseca, senão tão somente extrínseca[3].

Assim também ocorre com as relações possíveis entre a doutrina de Saint Martin e os elementos teúrgicos de Pasqually. É de ensejo afirmar a internalização das ideias que constituem a teurgia de Pasqually em Saint Martin, mas é totalmente falso afirmar a internalização dessa mesma teurgia. São afirmações radicalmente diferentes.

Distintas porque a Via Cardíaca é a via de invocação; invocação que, por partir do próprio homem e de sua oração, não requer intermediários e procura na essência mais profunda de seu Ser — o seu Coração — o Reparador, que se fez Carne por nós. A via de Pasqually é da evocação, da manifestação de intermediários para o cumprimento de certos aspectos da mesma regeneração. Se Martin realmente usa das ideias que norteiam a prática de Pasqually — as peculiaridades da noção de seu antigo mestre sobre a queda, sobre os anjos, sobre o corpo glorioso, etc. — a distinção entre ambos se encontra, não só, mas mormente no método. Dizer que Martin "internalizou" o método ou é dizer nada (internalizar um método externalizante é anulá-lo) ou é levar o leitor a um grave equívoco (como se Martin não tivesse construído um método próprio, afirmando tacitamente a suposta absoluta continuidade entre Martin e Pasqually, cuja conclusão era muito provavelmente o propósito de Amadou). A operação daquele que evoca é radicalmente diferente da ação do Homem de Desejo, que invoca.

Não há como invocar o evocado; caso houvesse, não haveria nem sentido de distinção plena entre ambas as palavras: ambas denotam realidades opostas. Falar de invocação do evocado e da evocação do invocado é como falar do adentrar para fora ou do sair à entrada. É uma contradição, em termos. Não existe “acionização” da operação nem operabilização da ação, porque caso existisse nem ação nem operação encontrariam seu termo significante, e a nada os termos originais se refeririam.

Essas equivocações pequenas e sutis, porém radicais, são extremamente perigosas; por elas, a princípio, pode até mesmo fazer sentido a ideia de uma "internalização da teurgia", afinal, em ambos algo é "retirado" ou "presenciado" pela ação do homem; mas a diferença fundamental entre elas é, precisamente, o paradigma interno-externo — negá-lo ou distorcê-lo é contrariar a lógica que, em primeiro lugar, fundou sua distinção. É uma forma arguta, mas perniciosa, de negar o histórico rompimento entre Saint Martin e Pasqually.

II. O "Caso" Paul Sédir.

Essa discussão é um exemplo dentre tantos outros em que a revolução espiritual de Saint Martin foi negada, de uma forma ou outra, por seus ditos seguidores[4]. É comum encontrar ideias e concepções em "revistas martinistas" que fariam Saint Martin repensar toda a difusão de seu legado: da invalidação da Eucaristia, do endeusamento de orientalismos, até a negação da divindade de Jesus Cristo — como dito acima, há muito mais de Cagliostro do que Willermoz e Martin nestes ditos "iniciados".

Mencionamos revistas martinistas. Em 1909, o mundo esotérico francês recebia uma notícia aterradora através da grande difusora do Martinismo, a revista L'Initiation. O grande mestre de tantas sociedades mistéricas da época, um dos grandes nomes aliados a Papus, anunciava sua saída de todas as associações esotéricas, e se desvinculava de toda a prática oculta. Esse nome era o de Yvon Leloup, mais conhecido pelo pseudônimo Paul Sédir.

Sédir renegou, integralmente, o que podemos chamar de ocultismo. Isso, na história destes círculos franceses, é algo extremamente raro. É certo que existem casos nos quais o "testamento final" de grandes nome ligados à práticas ocultas são livros de teor tão somente teórico e místico (como é o caso de Éliphas Levi, cujo testamento espiritual, difícil de se ler sem conhecimentos prévios, é uma tentativa mística de se reconciliar, a seu modo, com a concretude da Religião Católica, e como é o caso também de Tomberg e sua conversão tardia); mas o abandono explícito, raramente.

Sédir, em suas obras que procedem este "abandono", apresenta razões simples para sua mudança, razões tão simples e de certa forma evidentes; esse grande espírito apercebeu a inanidade de toda a suposta sabedoria face a verdadeira Sabedoria, que é o temor a Deus (Sirácides 1,16). Sédir nada faz além de seguir em plenitude a extensão total das ideias de Louis Claude de Saint Martin, em que nada de intermediário é necessário e recomendável, em que, graças a Jesus Cristo Reparador, “A Porta pela qual Deus sai de Si mesmo é a Porta pela qual Ele adentra a alma humana”[5]. A única iniciação é a da alma que percebe que seu espírito e o de Deus se amam num mesmo Amor.

"Não é ciência, não é pensamento, não é estética, nem vontade, nem coisas secretas, nem ritos que tornam o homem capaz de reentrar no eterno; todas essas coisas são relativas, não podem abrir o Absoluto; são caminhos que levam ao Caminho estreito, o único onde Cristo está em pessoa. Em todos os outros lugares há apenas imagens Dele ou de Seus mensageiros"[6].

Sédir, como um autêntico discípulo de Saint Martin, não visa nada senão a restauração do coração do homem pela oração e pelas boas obras, impregnadas por Deus. Um Cristianismo de simplicidade e de cura:

"A linguagem embelezada é inútil, escreveu Rodolphe Saltzmann em 1797, e após ele Maeterlinck, como que dizendo novamente: 'a palavra muitas vezes anuvia o pensamento'. Há no Mundo muito mais pagãos do que se acredita (Mateus 6,7). Não digo que o islamismo, o brahmanismo e o catolicismo necessariamente fazem mal ao ordenar aos milhares diferentes orações aos fiéis; mas digo que isso não os conduz ao Centro. Há duas partes no homem: o Coração espiritual onde brilha a Luz divina, e o resto, onde brilham as luzes naturais; seja o que for, se Coração não coopera com resto, essas energias externas não chegam a Deus; e se o Coração age por si só, não há necessidade do resto"[7].

Sédir percebeu, assim como Éliphas Levi[8], que o grande Mistério não é algo verdadeiramente conhecido por nenhuma sociedade secreta, nenhum culto, nenhum ritual específico; esse Mistério é um Pessoa, e não se domina tal qual um objeto— não se evoca! — uma Pessoa. Uma Pessoa se encontra, conhece, se procura reconhecer Nela, se reconhece a Alteridade e se ama. Essa é a atitude que devemos ter em conta face o Único Mistério, o Fundo do Abismo, a Pessoa de Jesus Cristo. Essa também é a grande mensagem da Eucaristia, que infelizmente, por tantos tridentinismos, soou como uma forma de ocultismo, de segredo, quando é na verdade a máxima Luz, na qual todo o católico deveria confessar, professar e sagrar sua oferenda e seu holocausto pessoal.

É comentando o grande anúncio de Nosso amado Deus, Deus feito carne, Deus amoroso, Cristo Nosso Senhor, que Sédir anuncia esta verdade com máxima erudição. No Sermão da Montanha Deus nos apresenta oito boas aventuranças. Comentando sobre um possível significado aritmológico deste "oito", diz Sédir:

"É assim que Suas primeiras palavras são as pinturas de um futuro brilhante. Mas por que oito bem-aventuranças? Não sete ou doze? A questão é insignificante, porque é temporariamente insolúvel. Não nego a aritmética qualitativa; Eu afirmo que é uma ciência inacessível. Certamente, você encontrará abundantes considerações sobre o simbolismo dos números nos fragmentos de Pitágoras, em Pierre Bungius, em Saint-Martin, em Eckartshausen, no ocultismo do século XIX, no Abbé Lacuria; mas é o domínio simbólico; são significados atribuídos a números; não é a vida dos números. Quem nos dirá como o zero passa para a unidade? Este seria, no entanto, o primeiro teorema da aritmologia viva. Concordemos modestamente que nossa inteligência ainda é muito grosseira para compreender os aspectos profundos da Realidade"[9].

A ciência oculta pode até nos conceder um significado limitado dos números, mas nunca a vida dos números. O grande mistério, o Mistério de Jesus é a aritmologia viva do zero à Unidade, que não pode ser entendido, e sim presenciado. A razão-de-ser do homem, seu fim, a contemplação da Eterna Trindade, onde Palavra e Silêncio são um, como diria Santo Inácio Teofórico, isso só se presencia e vive no encontro da Pessoa de Jesus.

Que sigamos o exemplo de Sédir, um dos poucos genuínos seguidores de Saint Martin, e adoremos e invoquemos esse Único Deus Vivo, Jesus Cristo e Seu Pai, ambos unidos no Amor do Espírito Santo. Que O busquemos pela Caridade e não pela magia, pela oração e não por meios escusos. Que sigamos seu exemplo em procurar não o entendimento dos números, mas essa aritmologia viva que é o Cristo:

"Caso eu não acredite que Jesus seja o Filho único de Deus, então posso aceitar todas as explicações humanas: lendas, mitos solares, simbolismos, iniciações do Egito, Índia, Chelsea ou Tibet. Mas, se uma partícula do significado das coisas divinas me foi dada — eu que sou tão indigno — (pois sempre se permanece indigno de receber o menor vislumbre das Luzes Eternas) devo saber sem sombra de dúvidas que Jesus nunca foi instruído por qualquer adepto, nem por nenhum deus. Inversamente às criaturas que evoluem de baixo para cima, Ele desenvolveu sua manifestação terrestre agindo dos reinos interiores para os exteriores. Ele involuiu. Sendo o Caminho, a Verdade e a Vida, tinha todos os poderes, só tinha que ser Ele mesmo.

O Cristo é uma perfeição dual: Homem Perfeito e Deus Perfeito. Não apenas um homem mais avançado que os outros — Ele é o Homem. Não apenas um deus maior que os Brahmas, Ahoura- Mazdas ou Júpiters — Ele é Deus. Ele é todos os Poderes das criaturas — Ele é todos os Poderes de Deus — estes são suas vestes e seu manto. Assim, desde o nascimento Ele sabia todas as coisas e tinha o comando sobre todas elas. Somente a expressão de Seu conhecimento ou de Seu poder foi submetida às leis do crescimento psicológico, porque Ele desceu apenas para obedecer todas estas leis que Ele mesmo havia decretado desde o princípio.

Seus gestos, Seu olhar, Suas palavras eram vida semeada. O solo que Ele pisava recebia a bendição com o contato de Seus pés. E cada uma destas inumeráveis centelhas do divino, deixadas aqui e ali na forma escura do mundo, aguarda a colaboração da minha boa vontade para crescer e frutificar. Eu também devo me tornar um Jardineiro destas flores eternas. O Amor é o mestre supremo"[10].

"Então, em vez de trabalhar inutilmente usando artifícios humanos e rituais mágicos, na melhor das hipóteses sem validade e na pior das hipóteses perigosos, temos que nos confiar interiormente ao Divino Reparador. Ao invés de buscar e esperar em vão por resultados hipotéticos em operações materiais, devemos deixar Jesus Cristo 'operar' em nós segundo a energia de sua potência divina, para purificar nossos corações e conduzir nossas almas iluminadas com a eterna luz incriada, dentro do Santo dos santos" [11].

Notas.

[1] Jean‐Louis Ricard, "El Proceso de Regeneración según Saint‐Martin, o La Alquimia Interior", Grupo Lucien Chamuel No. 37, Círculo Acanto No. 19. Concorda-se profundamente com as relações apontadas por Ricard, mas negamos que elas impliquem a validade da tese de Amadou.

[2] Embora o trabalho não seja sobre Orígenes, um bom compilado dessas relações se encontra em Jean Daniélou, "Platonisme et théologie mystique; doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse", e também o livro do mesmo autor, sobre Orígenes.

[3] Ao mesmo tempo em que é possível tecer essas relações com o neoplatonismo, Orígenes raramente os credita para qualquer coisa; a estrutura ternária é sempre justificada pela própria Escritura e pela estrutura interna do Cristianismo (como procuram demonstrar Daniélou, Lubac e Marie Joseph Lagrange). As relações entre Cristianismo e Paganismo são muito complexas, e não podem ser encerradas na limitada polaridade entre plena rejeição e sincretismo-adaptação. Talvez fosse mais ideal falar de duas estruturas distintas convergindo uma mesma Realidade — reconhecendo a superioridade daquela que crê na Encarnação dessa Realidade, como representante mais legítima de sua Mensagem e Presença. Importante lembrar que a analogia, sendo o componente fundamental de qualquer ciência, costuma realmente ser exagerada ao ponto do ridículo e do equivocado. Quem notava isso era Guaita, que comicamente dizia, representando como a lei da analogia deve ser cuidadosamente analisada antes de ser utilizada à esmo: "O homem é a imagem de Deus, mas nem por isso Deus é um animal vertebrado".

[4] O próprio Amadou, quando editou a "Intrução os Homens de Desejo", o texto mais ligado a Pasqually que Saint Martin já publicou, condena tacitamente a "intrusão" de Martin nas teses Martinezistas. Qual o objeto dessas tácitas condenações? "A fé ortodoxa em Jesus-Cristo, verdadeiro Deus"… c'est pitoyable.

[5] Saint Martin, "Le Ministère de L'Homme-Esprit", p. 75.

[6] Paul Sédir, "Alocução aos Amigos Espirituais", 19 de Setembro de 1920.

[7] Sédir, “Conférences sur L’Évangile”, tomo II, p. 65.

[8] Aos iniciados pela única iniciação real, este excerto elucida-se por si mesmo: "O Grande Arcano, o arcano indizível, o arcano perigoso, o arcano incompreensível, pode ser formulado definitivamente assim: É a divindade no homem. Arcano indizível, porque assim que se quer dizê-lo, sua expressão é uma mentira, e a mais monstruosa das mentiras. Na verdade, o homem não é Deus. No entanto, a mais ousada, a mais sombria e ao mesmo tempo a mais esplêndida das religiões nos diz, adoremos o homem-Deus. Ela declara Jesus Cristo homem verdadeiro, homem completo, homem finito, homem mortal como nós e ao mesmo tempo plenamente Deus, e a teologia o proclama à comunicação das línguas, ou seja, à adoração da carne. A eternidade afirmada no que se refere ao que morre, a impassibilidade do que sofre, a imensidão do que se transfigura, o finito assumindo a virtualidade do infinito, enfim, o Deus-homem que oferece todos os homens para torná-los Deus. A cobra havia dito, Eritis sicus dii [sereis como deuses]. Jesus Cristo, pisando na cabeça da serpente sob o pé de sua mãe, ousa dizer: Eritis non sicut, non sicut Deus, sed eritis Deus [não serão como, não como Deus, vocês serão Deus]! Você será Deus, porque Deus é meu Pai, e meu Pai e eu somos um e quero que você e eu sejamos um: ut omnes unum sint sicut ego et pater unum sumus". Levi, "El Gran Arcano del Ocultismo Revelado", p. 133.

[9] Sédir, "Le Sermon sur la Montagne", p. 33.

[10] Sédir, "Meditações para 52 Semanas", p. 18.

[11] Saint Martin, citado por Jean Marc Vivenza, "Louis-Claude de Saint-Martin et les Anges. De la théurgie des élus coëns à la doctrine angélique saint-martiniste", pp.103–106.

I. Introdução.

O irmão S.I. Stanislas de Guaita, um grande conhecedor da Cabala e do esoterismo cristão, possuía variadas ideias sobre o mal; tão variadas que até chegam a ser conflitantes com outros martinistas. Não é a intenção aqui tratar destes pontos conflitantes, quais poderíamos resumir em uma concepção absolutamente impessoal e vitalista do mal. Até mesmo porque consideramos aqui que o argumento de Guaita para essa concepção impessoal não é exatamente forte ou plenamente justificada [1], e também que sua visão geral foi excessivamente afetada por um interesse pela prática da magia[2], caminho que também não nos concerne, como discípulos de Saint Martin, porque, segundo o próprio Guaita:

"O Marquês de Saint-Martin, tão desvinculado dos ritos teúrgicos de sua primeira escola, e confinando-se com Boehme aos cumes virgens da Teosofia transcendente; rapugnava-o o mundo astral, não por incompetência, mas por antipatia. […] Teria sido, se quisesse, um grande adepto da magia prática e cerimonial"[3].

Trataremos de tomar como ponto de partida uma iluminação profunda de Guaita sobre o alcance quase total que o Mal possui em qualquer realidade terrena, e através dessa sua colocação magistral, teceremos comentários sobre como isso nos auxilia a entender certas realidade eclesiológicas (em relação a Igreja e sua missão, o Mundo) ignoradas pela maioria dos católicos. Buscaremos evidenciar, também, que a ignorância em relação a essa "cosmicidade do mal" — como tomamos a liberdade de alcunhar tal percepção de Guaita — gera um catolicismo defeituoso, mais de Letra do que de Espírito.

II. Guaita e o Mal.

O ponto de partida desse texto se encontra nos dois portentosos volumes de "O Templo de Satã", obra em que Guaita propõe sintetizar a origem do mal em seu sentido mais factual (a explicação "filosófica" será deixada para outro de seus livros, "O Problema do Mal"). A intenção do livro se encontra, realmente, no título: onde o Mal habita, em que lares reside, etc.

Expondo a chave do que chamamos de "Cosmicidade do Mal", Guaita, primeiro, nos detalha e apresenta ao que ele considera "manifestações individuais do mal" — numa lista surpreendente em tamanho, que conta com testemunhos de sacerdotes hindus que cometeram crimes a Kali, feiticeiros de tipos distintos, os relatos mais surpreendentes são os de supostos "adversários" de Satã; casos de sacerdotes, exorcistas, etc.

Depois de contar fatos históricos comprovados, como o caso das Possessões de Loudun, cuja histeria e injustiça sancionada por cardeais e bispos da Igreja levou a morte de um padre heterodoxo inocente das alegações de bruxaria[4], conta também a ocorrência em que uma mulher foi executada pela Inquisição por feitiçaria— a evidência que a condenou era uma rachadura pequena em seu crucifixo de pescoço[5].

Como não ver, de uma forma ou outra, o Demônio agindo tão metodicamente sob a égide daqueles que supostamente o combatem? Sob esta linha de raciocínio, Guaita diz:

"Que triste figura você faz por toda parte e sempre, velho Satã […]. O charco de tolice em que você se debate borrifa até seus adversários e o ridículo imenso que você emana, jorra sobre todos que crêem em você; seja para maldizê-lo, seja para adorá-lo. Sua ciência é irrisão: a feitiçaria (essa mágica às avessas, que os ignorantes e os invejosos muitas vezes confundiram, sem querer ou propositalmente, com à santa cabala) mistura a todo instante, em seu ciato impuro, a ignominia ao fanatismo, crime à loucura! Não há treva; só existe a luz. E nas próprias encarnações podemos reconhecê-lo onde estiver pelos caracteres essenciais que são o não-ser, a miséria, a impotência, a tolice a inveja"[6].

A Cosmicidade do Mal se apresenta, então, como o atributo que confere à desordem e desarmonia do Mundo um absoluto relativo, uma totalidade mundana a tudo aquilo que se refere a ele. É exatamente nesse sentido que a Escritura emprega o termo "Príncipe deste Mundo" (2 Cor 4,4) (Jo 16,11). Não é questão de tratar o mal como um princípio, e sim como uma criatura que possui um domínio tal em relação ao mundo material, que permeia todas as suas esferas, incluso aquelas que buscam combatê-lo: “No entanto, o Mal se multiplica dentro do imo do próprio Mal; as volições perversas pululam em desordem”[7].

O Mal, mais do que uma pessoa divinizada, bípede, que "conspira com os inimigos da Igreja", tem tanto poder sobre o Mundo caído que, em muitos sentidos, se identifica com ele. "Existe apenas violência no universo; [dizem-nos] que tudo é bom, quando o mal contaminou tudo, e em um sentido muito verdadeiro tudo é mal, pois nada está em seu lugar"[8]. Em outros pontos de seu livro, Guaita afirma que a quantidade de feiticeiros e homens motivados pelo satanismo é grande inclusive entre os padres (como analogia, usa os viciados que muitas vezes obtém suas drogas mediante os médicos)[9]; como podemos negar isso, frente à tantos escândalos do clero católico, em questões morais, sociais e ritualísticas?

Por conseguinte, o Mal em Guaita se estende a níveis alarmantes da esfera terrenal, com efeito, é possível encontrá-lo mesmo inconscientemente na cabeça dos inquisidores, nos defensores da "tradição" e da bondade. A identificação do mal com a estupidez e a inconsciência também é recorrente: "Ser híbrido, sempre malicioso e estúpido, o feiticeiro [tal qual seu mestre] não deixa aparecer, senão ocasionalmente, sua inteligência já meio submersa no fanatismo"[10].

E, em síntese potente, finalizamos com este excerto de Guaita: "Ora, satanás não pode ser, já o dissemos, senão o protótipo do nada, da vaidade odienta; segue que o sinete de seu domínio, a pegada de sua presença, em uma palavra, sua assinatura moral, ostentam obrigatoriamente todas as marcas designativas do não-ser, da miséria e da inveja. Este triplo critério é infalível…"[11].

E muitos ditos defensores de Cristo se encaixam nestes três critérios. Quantos homens comuns, burgueses, proletários, de bons costumes e altivos, se iludem com mentiras absurdas até o derradeiro fim, chafurdam-se nas misérias mais recônditas e invejam — inveja pequena, lenta e mortal — o que não podem, nem requerem! Foi a estes homens que Honoré de Balzac, martinista, escreveu "La Recherche de l'Absolu", no qual um cientista arruína a vida de seus próximos, e a sua, buscando a Matéria Primeira; engana-se quem entende a Química do protagonista Balthazar como a Química dos doutos modernos; Balzac declarou, neste seu romance, a queda vertiginosa do ser que buscou a alquimia da alma sob os auspícios errados — e que, com sorte, pode apenas na Morte entender o real sentido da existência. Foi a estes homens que Honoré de Balzac agoniza, na voz da mulher do condenado, como Cristo agonizando anuncia Sua missão aos perdidos para o Príncipe deste Mundo:

"Quero destruir teu laboratório e encadear sua ciência! — ela falou, lançando um fogo pelos olhos — […] Se se tratasse apenas de mim eu teria continuado a sofrer em silêncio, mas meus filhos tem necessidade de consideração" [12].

III. A Indiferença e a "Igreja Culposa".

Os cristãos, em especial os católicos, normalmente aderem a uma corrente específica de raciocínio para explicar a crise do Cristianismo que nos assola desde o século XVIII. A corrente da batalha sistemática: os grupos anti-cristãos se uniram deliberadamente, e até hoje o fazem, para destruir a Igreja, a civilização cristã.

Essa visão não é coerente com a realidade total do processo descrito. Ela é, se podemos utilizar a esquemática de Guaita, o produto dessa estupidez diabólica que anuvia mesmo aqueles — e especialmente aqueles — de boa fé.

Como é lamentável pensar que muitos homens inteligentes, crentes em Cristo, seguiram essa visão binomial simples, inaugurada por padres como Augustin Barruel, clérigo cuja competência e traquejo histórico eram mínimos, conquanto não faltava eloquência para enganar — ou servir de ópio, por que não? — os homens de seu tempo, ao menos boa parte do clero conservador. Sua obra mais célebre[13], se totalmente ausente de historiografia séria, é base até hoje para abominações históricas como a negação do Holocausto e a ideia de uma "conspiração judaico-maçônica"[14], que colocou a Igreja em um estado praticamente de sítio, ao invés de colocá-la como protagonista da História.

Mas nem todos os católicos cederam a esse edifício simplista e imperante entre os legitimistas e conservadores pós-Revolução Francesa. Joseph de Maistre, longe de ser revolucionário, dizia sobre Barruel e seus seguidores: "nunca homem da Igreja escreveu algo tão estúpido"[15]. Que bela síntese da ideia da cosmicidade do mal de Guaita; nunca homens de Deus escreveram coisas tão estúpidas[16].

É nosso dever, como católicos esclarecidos, negar essa concepção idealizada e polar— justamente Guaita diria: maniqueísta — dos fatos que levaram a essa Crise do Cristianismo.

Comecemos a investigação, pois, balizando-nos em um princípio distinto.

O que nos assola, na grande maioria dos casos, não é oposição sistemática, mas indiferença. E o problema que a diferença impõe é evidente — e talvez essa clareza faça com que católicos, em especial aqueles de matizes mais conservadores, adotem o posicionamento anteriormente descrito: se o problema é a indiferença, alguém parou de enunciar efetivamente a Palavra do Evangelho, e esse alguém é o crente, é a Igreja.

É verdade que todo o cristão deve possuir uma visão histórica Cristocêntrica, mas essa não se confunde com uma visão simples de nós contra eles. A visão Cristocêntrica é justamente aquela que fita Cristo como o fenômeno solar, basilar, e isso faz com que a Igreja, e os cristãos, possam muito bem falhar com esse Centro, que não se confunde com seus raios, mesmo por mais distintos e nobres que sejam. Se é verdade que existe um vínculo indissolúvel entre Cristo e seus filhos (Mt 18,20), vínculo que a Igreja, em seu impulso jurídico, catalogou como infalibilidade, esse vínculo é volúvel. O próprio caráter de "vínculo" implica diferenciação. Centro e raio.

São Máximo o Confessor, esse grande mestre da Senda Cristã, nos diz:

"Vamos chamar de 'nossos irmãos' também aqueles que nos odeiam e nos detestam, para que o Nome do Senhor seja glorificado e louvado em sua alegria. Vamos perdoar uns aos outros, já que tentamos uns aos outros, porque somos todos combatidos pelo mesmo Inimigo"[17]

Em quantos livros destinados aos "combates" ao Mundo, entre os século XVIII e XX, encontramos essa postura, genuinamente representada? Pois aqui São Máximo demonstra exatamente uma visão da História Cristocêntrica e nem por isso munida de um triunfalismo romano; onde quaisquer ações da Santa Sé e do clero e dos fiés são sacrossantas e justificáveis e, por conclusão, quaisquer ações que se oponham a estes sejam diabólicas. "Somos todos combatidos pelo mesmo Inimigo".

Algum incauto talvez aqui pense que negamos a fórmula de que a Igreja é Santa. Custa lembrar que, se de fato a Igreja é Santa, ela não é Santa pela natureza material dos homens que a compõe, mas sim pela Graça de Cristo, O Reparador:

"A Igreja só é santa porque foi arrancada do pecado. Por si mesma, por sua 'causa material', que é a natureza humana, a Igreja é pecadora. Ela é santa somente porque está sendo constantemente purificada por Cristo, sua cabeça"[18].

Salvo Maria, que é o Arquétipo Perfeito e a Criatura que é Sabedoria, todos os demais membros da Igreja, incluso os apóstolos, são santos — e compõe a Assembléia dos Justos, definição de "Igreja" dada por Orígenes — porque salvos do pecado na História, assim remete o adágio de São Hilário: Ubi peccati confessio est, ibi et iustificatio a Deo est. A Santidade da Igreja não é um fato metafísico-escolástico que paira em todo o homem de batina e toda a beata com um terço, mas realidade histórica que é dom Divino, sempre atuante e renovado.

O que buscamos salientar com isso é que, se a Igreja é Santa, não é pelas ações individuais dos seus membros; pelo contrário, é Santa na medida em que a Graça de Cristo, eternamente frutuosa e benevolente, perdoa e purga os pecados dos seus membros. Participar mais propriamente da Igreja enquanto ela é Santa e infalível, é aderir às verdades de Fé em espírito de humildade e caridade, cientes de que o pecado existe, individualmente, também em seus membros— onde, repetimos, encontramos esse Cristianismo nos polemistas contra-revolucionários? Salvo exceções que se apresentam como um caso a parte, como Maistre? E como uma visão tão morta, tão de Letra e tão vazia de Espírito, sobre a Santidade, pode explicar os abusos sexuais e os acobertamentos do clero? Os escândalos? Os abusos das autoridades eclesiais nos tempos em que a Igreja detinha o poder temporal? As loucuras coletivas dos devotos cristãos que linchavam minorias religiosas e étnicas em toda situação de anomia social? A patente ineficiência dos cristãos e, em sua maioria, de responderem os anseios do homem moderno?

É nesse sentido que falamos, com muita cautela, de uma "Igreja Culposa". Não em essência — ou em alma, como preferiria Santo Tomás — mas no conjunto de seus membros. Um mal que se espalha mesmo naqueles que acreditam combatê-lo, manifestado na barbárie e na ignorância.

IV. Lendo Roberto Schwarz.

Para continuarmos a refletir sobre a crise que aflige o pensamento cristão, tomamos a liberdade de suscitar uma — tão somente aparente — digressão: destacamos aqui um ocorrido relativamente recente no meio acadêmico de letras no Brasil.

Roberto Schwarz, talvez o mais seminal crítico literário nacional desde Antonio Candido, ao analisar o livro do seu colega de profissão, católico e progressista, Alfredo Bosi[19], comenta com surpresa o fato da questão religiosa voltar a ser usada como centro epistemológico de um trabalho de crítica literária. Com efeito, segundo Schwarz, esse tipo de posicionamento não era, em geral, tido em conta:

"O incômodo é semelhante àquele causado por declarações públicas de ateísmo, e, ultimamente, também de socialismo: por que não guardar para si as convicções sobre assuntos tão privados como Deus e a ordem social?"[20]

À pergunta retórica, Schwarz responde:

"As novas afinidades, a nova química entre religião e justiça social, bem consubstanciadas na experiência brasileira dos últimos decênios, não se impuseram, sequer como problema, no âmbito das construções intelectuais mais exigentes — com prejuízo para estas, que ficaram aquém do que ocorre de fato. Longe de significar a vitória da razão, que em algum momento pode ter sido, a ausência do prisma católico no debate político-cultural é uma fraqueza deste, um sinal de representatividade precária"[21].

Expomos essa pequena discussão para destacar que, em meios culturais, a religiosidade e a anti-religiosidade, segundo Schwarz, não eram vistas como questão de discussão, eram apenas vistas como pertencentes ao foro privado do analista.

Isso não parece ser entendido por um conjunto de personalidades cristãs atuais, que formam a "direita" no Brasil, quais depreendem a crítica literária nacional, e outros meios culturais, como “esquedista” e “revolucionária”; como um projeto sistemático anti-cristão. A solução proposta por esses religiosos é extremamente confortável, a redução do outro ao mal encarnado santifica, apofaticamente, o lado que opõe-se a degradação. É a postura lamentável já mencionada, anteriormente, neste texto.

Retomando o ponto de discussão fundamental, talvez o cerne da crise não esteja num plano diabólico deliberado para difundir um pensamento anti-cristão; talvez os cristãos, simplesmente, em sua maioria, não conquistaram a relevância que exige a intimidade com Deus, e o impacto que exige uma personalidade cuja essência não é formada pela recitação de dogmas e sentenças tradicionais. E, como foi justamente o caso de Alfredo Bosi, quando algum irmão abre-se a um diálogo sério e desafiador numa determinada ciência, usando de critérios que poderíamos, em geral, chamar de "critérios cristãos", a fortuna crítica é eminente — a Verdade eterna não susta de surtir efeito.

Mas tais considerações jamais passariam sobre a cabeça destes nobres e conservadores beatos: que talvez, somente talvez, o grande culpado desse momento oblíquo da História da Salvação sejamos nós, os que deveriam professar Cristo. Talvez a Igreja em seus tempos de poder não tenha sido perseguida como os mártires primitivos, talvez ela tenha imitado Nero. Talvez ela tenha, nos dizeres do mestre Y. Congar, exonerado o Mundo de crer. Talvez, somente talvez, nós estávamos presentes no Calvário, não só em nossa cruz pessoal, de nossos pecados, mas na Cruz da História. Talvez estávamos lá, não como Maria, mas como aqueles que fugiram e O negaram.

Todavia essas reflexões não podem ser habitação de almas ainda infantes, imaturas e problemáticas, fetos espirituais ainda viventes sob a sombra de um ventre de quimeras, de um pai mais parecido com os dos faraós e pagãos do que com o Pai de Liberdade do Cristianismo, em que tudo que é de fora é demoníaco, e tudo que vem de dentro é divino.

V. Retomando a Consciência do Mal como Mysterium.

O que podemos oferecer como síntese de tudo que foi dito? Que, seguramente, falta aos católicos, e cristãos como um todo, uma dimensão real dos efeitos e do alcance do mal, do pecado. É verdade que, em discussões tanto especializadas quanto místicas, essa dimensão do pecado, dessa cosmicidade do mal que Guaita descreve de forma tão loquaz, essa realidade nunca se ausentou: podemos encontrá-la mesmo em produções teológicas recentes, sob nomes distintos[22].

Mas ao católico comum, ao clero comum, permanece uma visão binomial, que leva inevitavelmente a uma Igreja mais como fortaleza do que como missionária, não plenamente ciente de sua necessidade de penitência e purificação ao anunciar. Que se julga superior por ser guardiã do Dogma, e resume sua função apenas a isto.

Guaita identifica essa situação como a "morte da Igreja":

"um símbolo extinto, viúvo da chama viva que era sua alma; é, enfim, os restos de uma taumaturgia, uma virtude eficaz sem dúvida nos tempos da ciência e da fé, mas que se petrificou na materialização geral dos dogmas, na negligência dos mestres e na indiferença dos fiéis"[23].

Para ilustramos melhor o que, exatamente, Guaita quer dizer com essa morte, observemos o que ocorreu, por exemplo, com o vocábulo "Mistério" na teologia da Igreja, em especial naquilo que concerne o "Mistério do Mal".

Qualquer estudioso médio de Saint Martin sabe que uma de suas grandes críticas ao Catolicismo concerne a utilização do termo "Mistério" na sua teologia e celebrações, em especial na Eucaristia

"O Cristianismo torna-se um contínuo crescer de luzes, desde a hora em que a alma humana é nele admitida. O Catolicismo, que fez da Santa Ceia o mais sublime e última grau de seu culto[24], deixou os véus se estenderem sobre essa cerimônia […] acabou inserindo no cânon da Missa a palavra Mistério da Fé, que não se encontram no Evangelho e contradizem a lucidez universal do Cristianismo"[25].

Segundo Saint Martin, "O Cristianismo não tem mistérios, e mesmo este nome o repugnaria, visto que em essência o Cristianismo é luz universal"[26]. Entretanto, um exame empenhado da teosofia de Martin chega a conclusão inelutável de que, para o autor, existem significados distintos de "Mistério", porquanto em numerosos outros trechos de sua obra, o conde claramente associa o Mistério ao que é Divino e bom, e consequente o associa ao Cristianismo[27]. A crítica de Saint Martin na verdade se estende a dois âmbitos, quais seriam impossíveis de detalhar aqui (talvez num futuro texto): (1) o significado do termo Mistério, e (2) o comportamento do Cristão autêntico diante do Mistério.

(1) Não há espaço para um Mistério que é apenas véu de ocultamento para uma questão divina; o mistério autêntico "não pode ocorrer na região vazia da mente, onde só permanecem as palavras estranhas à vida. Não pode resultar de uma confusão entre a escuridão e o vazio abstrato. A obscuridade de um 'mistério' é… uma espécie de sonho lúcido: ora trazendo à luz o que a má consciência lançou nas sombras, ora dando sentido capital às figuras que são objeto de prescindibilidade diária"[28]. Quantos cristão podem dizer que realmente conhece o "Mistério da Fé" anunciado na Eucaristia? Não foram de fato por muitos séculos essas palavras consideradas enigmáticas ao fiel comum? Na perspectiva temporal de Louis Claude de Saint Martin, o Mistério de Fé anunciado na missa não era objeto de luz, e por isso, era mistério não anunciado, e o que não é anunciado está nas antípodas do Cristianismo. Para Saint Martin, argumentos comuns como "A Missa deve ser frequentada e não entendida" seriam rebaixar o Cristianismo à dimensão das religiões anteriores à Encarnação do Verbo, retroceder a lucidez que nossos tempos forçosamente possuem pela Graça.

(2) O comportamento do cristão diante dos Mistérios, por sua vez, não é como um passivo servir a estes, mas como dispersores, propagadores e anunciadores. Aqui Martin claramente tem influência de São Paulo (I. Coríntios, 4,1; 15,51) (Efésios 3,4–5; 5,32). Os Mistérios são anunciados, explicados, postos sob a Luz; mais do que isso, um Mistério é menos um ensinamento e mais um realidade atuada, uma ação ou operação que se revela na própria práxis que é sua realidade. Falaremos disso mais à frente.

As reflexões críticas de Martin a respeito do uso do termo Mistério são particularmente auspiciosas quando tratamos do Mistério do Mal, também alcunhado de Mistério da Iniquidade. Tratando da mesma questão, Giorgio Agamben nos diz:

"É sobre a interpretação correta desse vocábulo [Mistério] que Odo Casel fundou seu projeto de renovação da Igreja a partir do espírito da liturgia […]. Casel mostra que, em grego, mysterion não designa uma doutrina secreta, que se poderia formular num discurso, mas que é proibido revelar. O termo mysterion indica, ao contrário, uma práxis, ação ou drama, no sentido também teatral do termo, isto é, um conjunto de gestos, de atos e palavras por meio do qual uma ação ou uma paixão divina se realiza de modo eficaz, no mundo e no tempo, para a salvação dos que dela participam. Por isso, Clemente de Alexandria chama os mistérios eleusinos de drama mysticon, 'drama místico', e define, consequentemente, a mensagem cristã como 'mistério do logos'"[29].

Agamben acusa não só a Igreja Católica, mas a maioria dos doutos cristãos em geral, de terem se esquecido da relação dramática e histórica do problema do Mal, este que sempre foi concebido como o desvelamento da práxis histórica, o "tempo messiânico paulino". Que o interlocutor nos perdoe pela citação longa, mas cremos que só se compreenda a profundidade do que se diz abaixo em seu contexto integral:

"Esses são os atores e as peripécias do 'mistério; escatológico que o autor da epístola [paulina] evocou com seus obscura verba e que, uma vez restituídos ao contexto dramático, não são, aliás, tão obscuros. E também a Igreja, que deixou de lado a perspectiva escatológica que lhe é consubstancial, parece ter perdido toda a consciência desse contexto. O mysterium iniquitatis foi extrapolado pelo contexto escatológico, único no qual podia encontrar um sentido coerente, e transformado numa estrutura intemporal, que tem em vista conferir um foro teológico ao mal e, juntamente, retardar e 'frear' o fim dos tempos [Agamben associa, junto com Ticônio, o katechon com a Igreja]. Por outras palavras, depois das duas guerras mundiais, o escândalo diante do horror estimulou filósofos e teólogos, baseando-se no momento kenótico de Cristo, a radicar em Deus o mysterium, uma espécie de monstruosa — perdoem-me o termo — 'kakokenodicea', justificação do mal por meio da kenosis, com total esquecimento de seu significado escatológico. Assim, a Universidade Gregoriana publicou, em 2002, com o título Mysterium iniquitatis, os anais de um congresso em que o texto da 'Segunda epístola aos tessalonicenses', de Paulo, nunca foi citado. Isso não impressiona, inclusive porque um dos relatores afirmava candidamente que 'o mistério do mal é uma realidade de nossa experiência cotidiana, que não conseguimos explicar nem dominar'. Infelizmente, também os autores que acusam a Igreja de abandonar a escatologia acabam transformando o drama do fim dos tempos numa estrutura ontoteológica. Trata-se, certamente, de um gesto gnóstico (ou pelo menos, como foi sugerido, semimarcionita), que opõe não duas divindades, mas dois atributos da mesma divindade, numa espécie de 'ambiguidade originária' inspirada, sobretudo nos filósofos, por uma mistura entre o último Schelling e Dostoiévski. Em todo caso, esses teólogos e esses filósofos, talvez sem se dar conta, acabam, ao retomar as palavras do Apóstolo, fazendo 'sentar [o mal] no templo de Deus, mostrando(- o) como Deus'"[30].

Impressiona a similitude entre o que diz Agamben e Guaita, mesmo em contextos tão distintos. Ambos reconhecem uma virada quasi-maniqueia na compreensão do Mal — que se torna uma espécie de miasma pronto para justificar qualquer atrocidade, inclusive legando a ele um estatuto "divino". Mostramos anteriormente como essa compreensão equivocada nos leva a uma concepção absolutamente equivocada da Igreja como recinto de homens plenamente santos contra um "Outro" plenamente ruim. Quando a Igreja é, na verdade, parte integrante de um drama cósmico cujo termo a ser superado é o Mal: Mistério da Iniquidade!

O Mal como realidade cósmica, e não teológica. O Mal como realidade escatológica, e não ontológica[31]. É também assim que Saint Martin apresenta o Mistério da Iniquidade:

"Heis porque devemos pensar apenas em marchar e fazer nosso caminho, nas maravilhas que o Senhor quer fazer brilhar de tempos em tempos em nossas trevas; e sem a mais séria vigilância, essas mesmas maravilhas podem tornar-se funestas para nós, naquilo de que nosso inimigo pode se apoderar e empregar para sua glória, quando não temos a sabedoria de empregá- la para sua molestação; mistério da iniqüidade que inundou a terra"[32].

O mistério de iniquidade que inundou a terra, no cristianismo martinista, é uma realidade trágica que se percebe, se remedia e se supera na práxis. Essa realidade por sua vez constitui também a Igreja[33], que deve ser ela mesma a primeira a reconhecer necessidade do Reparador para corrigir os desvios e os descaminhos que tomamos — não por um mal ontológico divinizado, nem por um "Outro" projetado a fim de defender o indefensável na estrutura eclesial — na própria rotina de nossa existência, eternamente transformada desde a Ressurreição não em fim dos tempos, e sim em tempo do fim, como anuncia o Apóstolo Paulo.

Será que um dia a Igreja retomará a consciência de seu verdadeiro papel? Reconhecerá sua parte culpada da crise que nos assola hoje, agirá, verdadeiramente, no Cosmos? Guaita, que por tantas vezes criticou o Catolicismo — por vezes, julgamos, até de forma injusta — acreditava que sim.

Que a esperança desse irmão em Cristo Jesus contamine nosso pensamento, nossa vontade e nossa ação:

"Ah! a planície de ossos, na profecia de Ezequiel! Dogmas e ritos, cadáveres dispersos de uma religião que já foi universal, jazem enterrados na letra morta como esqueletos na areia do deserto: a alma vivente se foi, e o espírito vivificante não está mais lá. Mas venha soprar este espírito que sopra com os quatro ventos do céu, e os ossos se aproximarão, de repente vestidos de músculos e carne; e os ressuscitados surgirão do alto, glorificando o Senhor, e escarlates com todos os eflúvios de sua vida renovada! Ó velhos ritos, ó símbolos extintos, assim vos será devolvida a vossa alma, quando o Cristianismo, mergulhado nas ondas da sua fonte, surgir transfigurado; quando a religião eterna que ele manifesta, emitindo o sopro reparador de seu esoterismo íntimo, ressuscitará a Letra Morta ao ósculo do espírito imortal"[34].

Notas e Referências.

[1] O argumento de Guaita parece-nos advir de uma boa fé e até de um zelo pela ortodoxia, mas acaba pendendo evidentemente para a polêmica anti-católica (e, dado o caráter duvidoso de certos católicos, esse desvio é compreensível). Para Guaita, a ideia de considerar o Demônio como um ser pessoal é origem direta de influência dos maniqueus, e aqueles que vieram antes deles, com uma doutrina grosseira entre bem e mal. Se, por um lado, isso demonstra uma compreensão aguçada de Guaita sobre a primazia absoluta do Bem e a rejeição de uma suposta "divindade" acima do bem o do mal (Guaita, "O Templo de Satã", Editora Três, Vol I., 1973 p. 25–26) , a teologia católica não compartilha dessa visão dos Maniqueus, e construiu uma doutrina que sem dúvidas justifica plenamente o Diabo como um ser, nem pessoal e nem tão impessoal quanto Guaita procura esboçar, mas sim como uma rejeição da ideia de pessoa (e aqui, a postura católica certamente mudou).

Não é este humilde autor que vos anuncia isso, como talvez algum leitor católico espantado esteja conjecturando e já estirando dedos contra uma suposta heresia (os heresiólogos sempre arranjam uma presa, certos ou não delas, diria o pe. Laurentin), mas o próprio papa Bento XVI: "Aqui fica clara uma característica muito específica do demoníaco: sua falta de rosto, seu anonimato. Se alguém perguntar se o diabo é uma pessoa, provavelmente teríamos que responder com mais precisão que ele é a Não-pessoa, a desintegração e o colapso da personalidade, e é por isso que ele aparece caracteristicamente sem rosto e por que seu ser irreconhecível é sua real força" (Bento XVI, "Dogma and Preaching", p. 204). Ratzinger abispa o Diabo como um "ser-entre", e admite que, aqui, a Igreja mudou de postura, principalmente devido a descobertas de teologia bíblica e recursos de filosofia e hermenêutica recentes (como a Fenomenologia).

Bento XVI vai mais longe e faz um paralelo entre o ser-entre do Espírito Santo. e o ser-entre do Demônio, como polos opostos: "[O Espírito] é esse 'Entre' em que o Pai e o Filho são Um Deus, no Poder desse 'Entre' o Cristão confronta o 'entre' diabólico que interfere em tudo e obstrui a Unidade" (ibid. p. 205). Parecem palavras de um autêntico iniciado, e simultaneamente de um católico. De fato, não vemos razão mais para opor ambas essas realidades.

Interessante recomendar estudos bíblicos que aderem posições similares, como o de Alberto Maggi, "Gesù e Belzebù; Satana e Demòni nel Vangelo di Marco" (ed. Cittadella, 2009) e de René Laurentin, "El Demonio, Símbolo o Realidad?" (ed. Desclée, 1998).

[2] A elaboração de Guaita sobre o problema do Mal procura uma explicação lógica para a distinção entre magia branca e negra, e para isso se utiliza da ideia do Mal como uma "força" ou "luz" astral que tem a tendência ao egóico e em-si. Essa tendência, lida na perspectiva numérica de St. Martin como a realidade simbólica do "Dois", fundamento de toda a divisão, deve ou ser controlada e usada para re-União (no caso, a boa utilização da magia, ou teurgia) ou para o aprofundamento do abismo da divisão (magia negra).

Nada disso nos é de interesse, e mesmo Guaita admite (Guaita “O Templo de Satã”, vol. II) que a chance de qualquer indivíduo que queria se aproximar dessas práticas descambar em práticas danosas e nefandas é imensa. De qualquer maneira, o sistema e a logicidade construída por Valentin Tomberg em relação ao mesmo assunto nos parece mais próxima do viés católico e também mais consistente com a visão cardíaca — e Cristocêntrica — de Saint Martin. Sobre ela, discorreremos num texto futuro.

[3] Stanislas de Guaita, "Le Clef de la Magie Noire", Unicursal, 2019, p. 259.

[4] Guaita, "O Templo de Satã", vol. I., p. 40–51. As torturas atrozes que Grandier (o clérigo acusado) sofreu foram detalhadas e os relatos são relativamente conhecidos. Aqueles que buscam entender os horrores pelo qual um homem inocente deve te passar, e buscam compreender a dimensão dos absurdos que certos processos inquisitórios engendravam, veja: Aldous Huxley, "Los Demonios de Loudun", Círculo de Lectores, S.A., 1974, pp. 111–129. Para uma visão mais historiográfica e interpretativa das Possessões de Loudun: Michel de Certeau S.J., "La Possession de Loudun", Éditions Gallimard, 2017.

[5] Ibid. p. 22–38.

[6] Ibid. p. 57–58.

[7] Guaita, “Le Clef de la Magie Noire”, p. 258.

[8] Joseph de Maistre, "Considérations sur la France ", Capítulo III, De la destruction violente de l’espèce humaine.

[9] "Engenhoso por instinto para os disfarces mais incríveis, [Satã] mudou agora de aspecto, de costumes e de linguagem. Sob a blusa do camponês, sob a sobrecasaca do médico, ou ainda sob qualquer outra forma, nós o encontramos quase tão espalhado — e eu acrescentaria- talvez ainda mais perigoso, em suas novas modalidades. E, infelizmente, também sob a vestimenta do padre. É questão de estatística; aliás, em todas as épocas foi assim. Como o médico fornece o ópio e seus equivalentes ao viciado, o contingente mais numeroso do exército de satanás, por motivos análogos, se recruta no sacerdócio. Essa aproximação não deixa de ser penosa, mas a verificação é fácil de um lado e de outro". Guaita, "O Templo de Satã, vol. I., p. 63.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 62.

[12] Honoré de Balzac, "A Busca Pelo Absoluto", L&PM Editores, 2021, p. 92.

[13] Augustin Barruel, "Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme"(Londres, 4 vol., 1797- 1798).

[14] Embora sua relevância, enquanto estudioso, à História seja nula, sua personalidade, suas conspirações e seu estilo combativo grajearam seguidores por todo o globo, pode-se mesmo até dizer que boa parte do clero católico seguia, em maior ou menor grau, seus devaneios, do século XIX até o início do XX. Hoje esse tipo de narrativa não encontra espaço algum no Catolicismo genuíno. Restringe-se, sim, aos católicos ditos "tradicionalistas" e algumas seitas cristãs, o denominador comum entre todos sendo o antissemitismo e o ódio à Maçonaria. Ver por exemplo: Ricardo Figueiredo de Castro, "The Holocaust Denial: pseudo-history and Public History", Revista Resgate, vol. XXII, n. 28, 2014, p. 5–12.

[15] Joseph de Maistre, citado em R. Triomphe, "Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique", p. 534.

[16] Maistre, sábio como de costume, percebe que Barruel nem sequer original era em sua conspiração; boa parte do que lhe é atribuído vem do deísta e polemista August von Starck cuja obra, segundo Maistre, "Tudo confunde sob o nome vago de maçons, tudo deve ser colocado sob sua conta" (Cit. em Triomphe, "Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique").

[17] São Máximo o Confessor, "Tratados Espirituales", Editorial Ciudad Nueva, 1997, p. 81.

[18] Yves Congar, "Mysterium Salutis", Ediciones Cristiandad, vol IV/1., 1972, p. 484. Congar, esse mestre contemporâneo da religião cristã, não tira tais concepções de sua imaginação; a documentação é densa: Crisóstomo, Hom. in Eutropium, 6 (PG 52, 402); Ambrósio, In Le, IV, c. 60 (PL 15,1632BC); De Mysteriis, nn. 18, 35, 39 (ed. B. Botte, Sources. Chr. 25, 113.119s); Agostinho, Sermo 188, 4 (PL 38,1005); 191, 3 (1010); 213, 7 (1963s); 364, 2 (PL 39,1640), etc.

[19] Alfredo Bosi, "Dialética da Colonização", Companhia das Letras, 1996.

[20] Roberto Schwarz, "Discutindo com Alfredo Bosi", Novos Estudos, n.36, p. 9.

[21] Ibid.

[22] "Obviamente, não esquece[mos] a libertação do pecado pessoal, mas se dá uma ênfase especial ao pecado histórico, que entendemos como injustiça e dominação. A presença do pecado social e histórico como negação e impedimento do reino de Deus é verificável" Ignácio Ellacuría S.J., "Escritos Teológicos I", UCA Editores, 2000, p. 25. Evidente que, neste trecho, Ellacuría não aponta para a causa remota do mal, mas esse não é, exatamente, o grande problema que assola a maioria dos cristãos. O Pecado Original é plenamente conhecido, o âmago do impasse é, justamente, a dimensão e o alcance deste. Não é possível, seguindo a visão de Ellacuría — do Cristo que nos liberta do pecado que afeta também as estruturas sociais e históricas, incluso aquelas da Igreja— advogar uma concepção maniqueísta do Mal; ela como que exige critério na medida em que identifica o Mal não como âmbito de um partido, nome, ou postura, mas como força presente na própria estrutura histórica enquanto campo de tudo que sucede no tempo.

[23] Guaita, "Le Clef de la Magie Noire", p. 257–58.

[24] Vale um protesto, aqui, contra certos ditos "martinistas" que, por influências estrangeiras a Saint Martin, acreditam que trechos como esse desmerecem o valor da Santa Ceia (Michel Armengaud, "Daqueles de Jesus Àqueles do Cristo", O Pentáculo N. 25–2017, p. 26–34). Saint Martin não só reconhecia o valor da Eucaristia, como deliberadamente o explicita em alguns de seus escritos "Porque da mesma maneira que o partir o pão anuncia a ruptura do seu corpo, a ruptura do seu corpo anunciará a ruptura e as dores do seu espírito que se digna abandonar o lugar da sua glória para vir habitar a morada da nossa miséria […] Porque o sangue dessa taça anuncia a efusão do sangue material do salvador, a efusão do seu sangue material anuncia a efusão do seu sangue espiritual, e essa taça anuncia, ao mesmo tempo, a efusão do sangue corporal do homem para a abolição do pecado e a efusão do seu sangue espiritual para a sua regeneração particular" (St. Martin, "O Novo Homem", p. 137).

[25] Saint Martin, "Le Ministère de l'Homme Esprit", Collection Martiniste, 1992, p. 397.

[26] Ibid., p. 394.

[27] "A meta final de um mistério em geral não pode ser a de ele permanecer totalmente inacessível, seja à inteligência, seja a esse doce sentimento de admiração para o qual nossa alma é feita e que já reconhecemos como sendo para o nosso ser imaterial um alimento de primeira necessidade […] a meta final das coisas divinas e espirituais, que está ligada ao mistério de nosso ser, é nos sensibilizar e estimular em nós o sentimento de admiração, de ternura, do amor e do reconhecimento. O mistério dessas coisas divinas e espirituais deve então penetrar até nosso próprio ser fundamental, sem que esse duplo mistério que nos liga as coisas divinas e que as liga a nós absolutamente falhe em todo o seu efeito". Saint Martin, Ibid., p. 73.

"Havias prometido a Israel dar a ele povos e reinos; mas deste mais ainda aos povos e aos reinos, pois tu te deste por eles. O Senhor é uma infinita progressão de mistérios". Saint Martin, "O Homem de Desejo", Martins Fontes, 1986, p. 43.

"É somente às faculdades já no caminho da vida que deveis comunicar o mistério útil das dores da penitência do espírito, a única que nos revela tão claramente os dois seres que existem em nós e que oferece ao homem como que degraus para ajudá-lo a subir ao altar do sacrifício, até que o fogo do espírito desça sobre ele, como no tempo da lei dos holocaustos, conduzindo-o em seguida à região da vida". Saint Martin, "O Novo Homem", cap. XXXVIII, p. 84.

[28] Georges Bataille, "Oeuvres Completes", tomo XI, Gallimard, 1988 p. 501.

[29] Giorgio Agamben, "O Mistério do Mal", Editora Boitempo, 2016, p. 35.

[30] Ibid., p. 43–44

[31] "O mal não é um sombrio drama teológico que paralisa e torna enigmática e ambígua toda ação, mas é um drama histórico em que a decisão de cada um vem a ser toda vez questionada", Ibid., p. 46.

[32] Saint Martin, “O Novo Homem”, cap. IX, p. 21.

[33] Essa idéia toma uma nuance fundamental em Martin, porque a Igreja, para ele, é antes de mais nada o Templo da Alma, o Espírito de Cristo que habita no Coração do iniciado Cristão. A Igreja, nesse sentindo, é profundamente antropológica com um princípio divino, mais do que simplesmente teândrica (conceituação que periga nos levar à sacralização de eventos e questões cuja essência está longe do divino, como intentamos mostrar neste texto).

[34] Guaita, "Le Clef de la Magie Noire" p. 258.

Me sinto honrado pela oportunidade de discorrer sobre esse assunto. Afinal ele é, sem rodeios, o propósito da minha vida, porque a lei do Espírito me libertou do pecado e da morte (Romanos 8,2). Não manifesto minhas opiniões para que sejam seguidas e ou difundidas de forma displicente, mas sim como ofertório a um diálogo com todos os homens de desejo.

Se é necessário considerar-me como algo além de uma alma infante que carrega um cadáver[1], me consideraria um

I. Católico.

II. Moderno.

III. Discípulo de Saint-Martin.

Esse site tratará, portanto, dos meus estudos que concernem a estes três domínios.

Dividirei minhas exposições nos três. A primeira ao catolicismo, a segunda ao moderno, e a terceira, ao martinismo.

I.

Desde a infância fui apegado a figura de Jesus Cristo. Cristo continua sendo tudo a mim. O único refrigério ao sofrimento, Sua Palavra, a única causa de expiação, seu Sacrifício, a única causa de esperança, sua Ressurreição. O conteúdo dessa Fé, como se sabe, é questão complexa, cuja extensão data dois milênios explícitos e muitos outros ainda enquanto o Cristianismo era uma religião não manifesta, na forma dos selos do culto primitivo de Abel. Encontrei, na tenra adolescência, o desafio doutrinário do Catolicismo, que minha família em termos seguia, como seguem a maioria das famílias brasileiras — de forma absolutamente distanciada e difusa.

Evidentemente o furor da adolescência me tornou num verdadeiro fanático. Esse fanatismo, se foi mesmo mal canalizado em questões secundárias, nunca deixou de ter em sua fonte minha fascinação por Cristo. A adesão fanática deu frutos intelectuais consideráveis, mas padeceu de uma falta de espiritualidade, e portanto de maturidade, imensa, característica de qualquer fanatismo.

Acredito que a Igreja Católica é o fiel depósito que Cristo escolheu para Sua Tradição — que, longe de ser palavra escrita morta, é antes de tudo Seu Espírito Santo. Acredito que é a Igreja Católica, e nenhuma outra, a grande personagem do Drama Cósmico, que porta Cristo enquanto Ele Se oculta na nuvem veterotestamentária de sua Ascensão. Penso que essa Igreja ainda tem a prerrogativa de ensinar ao Mundo, de ser exemplo e ícone do Salvador, e ainda mais, penso que o Mundo urge, em suas pulsões, que a Igreja tome essa responsabilidade para si. Se ela anda cumprindo, em suas formas visíveis, essas obrigações, é tema para a próxima parte do texto.

Confesso todos os Dogmas desta Igreja, que eu amo e continuarei a amar até o fim de meus dias.

Confesso que, ultrapassando todas minhas eventuais críticas em relação ao que o grande mestre Yves Congar chamava de “instituição” da Igreja (seu aspecto fenomênico, visível e mutável na história), críticas em relação ao clero, administração dos sacramentos, postura face problemas do Mundo, se encontra a ignomínia e a iniquidade de meus pecados, e de minha arrogância. Porque se sou de fato católico, não sou um bom católico.

Confesso a Trindade, a Comunhão dos Santos, a Encarnação do Verbo na pessoa de Jesus Cristo, a jurisdição espiritual do Clero, a autoridade dos Concílios, os sete Sacramentos e lamento a grande separação entre estas verdades estruturais e a verdade da vida interior do homem, que tão amiúde ocorreu na História — e lamento a nefanda vitória do Inimigo, que repousa sob o fato de que tanto os grandes representantes da Igreja quanto da vida cardíaca tenham se estranhado e excluído mutuamente.

Creio que no milagre das Bodas a Divindade demonstrou a função e a realidade última desta Igreja, a comunhão na Unidade da divinização. Creio que, na Crucificação, a chaga que aflige o peito do Senhor representa e realiza a água do batismo para os justos e o Sangue eucarístico para os divinizados. Creio que todos os justos e divinizados participam, de maneira invisível, indireta, mística ou sacramental, desta Igreja Católica, fora de seus limites visíveis. Creio que todas as Graças de Cristo procedem desta Igreja, não porque Cristo necessite dela para tal, mas porque é assim que Ele bem deseja, de forma que falar de Cristo sem falar de Igreja é praticar uma mutilação[2]. E de nenhuma forma isto inferioriza a vida cardíaca, como tentarei explicitar mais à frente.

II.

Minha fidelidade à Igreja, como já indiquei, é real mas crítica. Mormente porque a Igreja, em muitos sentidos, perdeu de vista sua vocação messiânica, escatológica e libertadora. A ontologização dos problemas, o excesso de especulação escolástica, o medo e a recua que se confundem com pudor, a falta de capacidade de ler os sinais dos tempos, tudo isso caracteriza a Igreja de Pio IX, que negou a modernidade — e o Cristianismo não pode ser nunca um exercício de negação da História — , que continua relativamente viva mesmo após o Concílio Vaticano II, porém de forma pitoresca.

A Igreja pós-conciliar — que até o momento não abraçou com segurança as pautas do Concílio iniciado por um suposto martinista, diga-se[3] — se é muito distinta de Pio IX no precípuo ponto em que aceita a modernidade, tem radical semelhança com ela mediante esta própria aceitação absoluta. A negação e a afirmação absoluta são semelhantes na inação a na passividade. A Igreja perde seu termo ativo e sua função primordial que é anunciar, a missão própria do Espírito, que é alma da Igreja. Se em Pio IX a Igreja é fortaleza impenetrável, essa Igreja sinodal de hoje é totalmente penetrável e desvelada, sem conteúdo, portanto, formalmente condicionada pelo externo e não condicionante. De que serve uma porta que não abre em absoluto, ou uma porta que abre para qualquer um? Por sua própria natureza mediadora, a Igreja não pode ser anti-moderna nem puramente temporal. Deve ser plenamente Igreja, fecundidade virginal, ler os sinais dos tempos pela Palavra Imutável da Escritura.

Isso não é, note, uma posição simples do virtuoso medianeiro entre extremos. Esta última, característica do clero hoje, não alveja o problema fundamental, raiz desta crise: o adormecimento da Igreja interior dos fiéis. E essa infeliz realidade é exposta por grandes nomes da teologia católica (Rahner, Juan Luís Segundo, Balthasar); é pela afirmação e aceitação do Dogma aliada a sua não vivência que a Igreja oscila entre esses dois estados deletérios, e apenas afirmar uma “moderação” em resposta aos exageros da Igreja hoje nos levará, na melhor da hipóteses, àquela Igreja-fortaleza do século XIX.

Muito pode — e deve — ser dito sobre este Concílio, que veramente abriu o Catolicismo, enquanto doutrina e realidade, à era da Modernidade, entendida aqui em seu sentido largo, que abarca inclusive a nós e abarcará gerações por vir. Lamentavelmente a grande maioria das interpretações sobre ele, julgo, estão equivocadas ou ao menos omitem pontos fulcrais a serem contemplados. E também é lamentável o curto espaço que tenho para sintetizar um assunto tão complexo, mas cabe resumir que acredito numa Igreja libertadora, aliada ao seu tempo para ser de todos os tempos, uma Igreja do dia de hoje permanecendo assim a Igreja do Dia Eterno, aquele que vive Abraão, Deus e os Santos.

III.

Aqui se encontra a parte mais extensa dessa apresentação, porque neste site concentrarei meus esforços, justamente, no entendimento da obra e influência de Claude de Saint Martin. Entenda, portanto, que aqui não é uma fonte para se introduzir em St. Martin: existem lugares diversos para que o leitor se introduza, aqui se trata de aprofundamento.

Preliminarmente, julga-se mister estabelecer a distinção entre pensamento são martiniano e pensamento martinista. Existem grandes convergências entre o pensamento são martiniano e o pensamento católico, ao passo que existem algumas divergências graves. Existem algumas convergências entre o pensamento martinista e o pensamento católico, ao passo que existem substanciosas divergências graves.

O primeiro consiste no exame direto e solitário das obras do Filósofo Desconhecido, o segundo se refere a uma Ordem que leva seu nome, criada muito tempo depois da morte de seu patrono, e que possui algumas divergências, também consideráveis, com ele, Saint Martin.

A primeira diferença do martinismo face Saint Martin é a prática da teurgia, a qual Martin não advogava. A segunda é a aproximação com a Maçonaria, o que não ocorreu na época de Martin, igualmente. Enquanto o pensamento são martiniano é uma via puramente contemplativa (cardíaca) e de livre iniciação, o martinismo se apresenta tanto como via cardíaca quanto teúrgica, e existe uma hierarquia própria entre seus membros — conquanto a existência dos “livre iniciados” honre a memória do patrono, que acreditava numa iniciática muito própria e individual, como veremos à frente.

Feita a distinção, prossigamos.

Saint Martin tem semelhanças profundas com o Catolicismo na medida em que foi, antes de tudo, um exímio crente em Jesus Cristo. Similitudes na busca pela vida interior, do holocausto de si mesmo para a vinda do homem novo, na enfática sinalização da importância que possui a oração direta a Deus, na rejeição à teurgia, no assinalar da Queda do homem e na sua filosofia da História, nas suas reflexões sobre a Providência e, principalmente, na sua crença argumentada e meditada no potencial divino do homem, em sua divinização, e em sua capacidade individual de se comunicar com Deus.

Já as dessemelhanças giram em torno, fundamentalmente, da cosmogonia de Pasqually, a qual Saint Martin era adepto, e à sua desilusão frente a uma Igreja obliqua e alheia a espiritualidade individual. Em seu tempo, um católico pode considerar as afirmações de Saint Martin sobre a Igreja visível como perdoáveis, mas não como corretas [4].

O Martinismo, por sua vez, tem semelhanças com o Catolicismo (e toda as semelhanças aqui apontadas também valem a Saint Martin em particular) na confissão elementar de Jesus Cristo, o homem, como Único Verbo Encarnado, acima de qualquer outro profeta, o que Papus — fundador da Ordem Martinista — denominava de “Mistério dos mistérios”[5].

Também suspirava outro grande martinista, Guaita, suspiro tão atual, como se imaginasse a horda atual de ignorantes que vociferam satanismo em qualquer busca de fé cristã mais profunda: “Creio que Jesus Cristo realmente nasceu Deus, pois creio firmemente, vos declaro, que Nosso Senhor é espiritualmente concebido do Espírito Santo, e tomai minhas palavras ao pé da letra, VEDE QUE SOU CRISTÃO COMO VÓS!”[6].

Que grande alegria é ouvir esta vocação cristocêntrica dos amigos de Saint Martin. Em tempos onde uma certa corrente esotérica anda ganhando tração no Mundo, cuja essência é afirmar, equivocadamente, que Cristo é mais um dentre tantos, o Martinismo afirma categoricamente que “considerar Jesus um homem evoluído até o centro Verbal e que fez o que os outros fizeram antes dele, ou farão depois dele, é adotar a posição dos filósofos profanos, é praticar uma exegese infantil […] quando o Rei vem em Pessoa, a multiplicidade de embaixadores torna-se inútil” [7].

Saint Martin, o martinismo e o Catolicismo são, portanto, três organismos separados. O objetivo deste blog é discorrer sobre o que católicos podem aprender com Saint Martin e seus seguidores em relação à espiritualidade cristã, ao simbolismo e tantos outros âmbitos, e também explanar a ocasionais martinistas a riqueza da Tradição católica, que tem substância para dialogar de forma séria com o esoterismo ocidental[8].

O que esperar, então, deste blog, depois desta pincelada teórica e biográfica? Um diálogo franco, sincero e embasado entre Catolicismo, Saint Martin e Martinismo, respaldado na vívida convicção de que o Catolicismo tem muito que aprender com Saint Martin, e vice versa.

Notas.

[1] Marco Aurélio, Meditações, Livro IV, XLI.

[2] Maurice Zundel, “The Splendour of the Liturgy“, p. 79.

[3] Rumores de que Roncalli, São João XXIII, teria sido Martinista, surgiram em Pier Carpi, “Le Profezie di Papa Giovanni“. Pelo que pude averiguar não existem provas substanciais para tal, por isso mantenho a posição de rumor.

[4] Essas críticas se encontram expostas principalmente em sua última obra publicada em vida “O Ministério do Homem-Espírito” e, em menor parte, nas “Correspondências Teosóficas“.

[5] Papus, “Tratado de Ciências Ocultas (II)”, p. 38.

[6] Bertholet, Dantinne, “Lettres inédites de Stanislas de Guaita“, p. 107.

[7] Papus, “Tratado“, p. 81, 82.

[8] Breve observação aos mais entendidos nesta área: não existe influência quase nenhuma de Joséphin Peladan na forma com que exporemos estes assuntos no meu site, porque Peladan baseava-se num catolicismo ligado a uma forte tendência anti-semita. O Catolicismo aqui é aquele legado por grandes estudiosos da metafísica hebraica, exposto por cristãos como Tresmontant, Daniélou, e auxiliado por judeus, como André Neher. Também não pretendo urdir ilusões de conciliar perfeitamente o Catolicismo com o sistema de Saint Martin, como disse anteriormente, existem discordâncias claras. O objetivo é, sim, estabelecer um diálogo mais íntimo.