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TEOLOGIA E MODERNIDADE, LONGE DE OPOSTAS.

A modernidade não matou Deus — mas mudou o modo como o procuramos.

Desde o século XVII, teólogos e filósofos caminham com uma razão que, emancipada, traçou seus limites: a consciência e a subjetividade foram reconhecidas como condicionantes, e não somente condicionadas ao mundo. O Cosmos é, afinal, construído pelo sujeito. O Estado ergueu muros maiores e aparelhos mais precisos. O mundo passou a ser explicado e tencionado, não dado como pronto, acabado, em ato. A filosofia tomou para si o desafio de construir um pensamento metódico, a ciência moderna conquistou o direito de falar — e a teologia, o dever de justificar por que ainda fala.

O que acontece com Deus quando Ele deixa de ser objeto seguro e se torna problema? Quando a fé já não pode apoiar-se em garantias externas, mas precisa pensar a si mesma, com as ferramentas do próprio tempo, e com suas próprias possibilidades internas?

Foi nesse abismo — entre crítica e revelação — que nasceram Schleiermacher, Hegel, Dorner, Rahner, Barth. Todos herdeiros, a seu modo, de uma ferida histórica — ferida ela mesma que se confunde com sua história. Mesmo que muito desse mundo da modernidade nascente não apareça diretamente nas discussões teológicas hoje, seus desafios continuam em grande parte não respondidos; essa é, com efeito, uma das principais razões da marginalização da teologia. Uma falta de consistência que atinge primeiro seu fazer acadêmico e, depois, a coerência do pensamento eclesial, que se nutre da teologia de seu tempo obrigatoriamente, muito mais do que gostaria de admitir.

O curso “A Teologia na Modernidade entre Filhos e Viúvas”parte dessa fratura. Porque negá-la, como querem muitos, seria se recusar a pensar seriamente. Seremos filhos, e não viúvas (embora as viúvas sejam tratadas no curso, naturalmente). O programa transcorrerá em sete encontros dedicados a entender como a teologia atravessou a era da ciência, do método, da dúvida — e deliberar sobre o que restou dela depois.

Foi nesse território de incertezas que nasceu a teologia moderna — crítica, vulnerável, mas ainda crente de que pensar e, mais importantemente, falar Deus é possível.

CURSO:

Introdução do Curso: O Que é ser moderno? O que é teologia moderna?

Aula 1. A CRÍTICA E A MEDIAÇÃO.

1.1 — O Paradigma de Wissenschaft: Kant, Schelling.

1.2 — Hegel e a Trindade (contra Lessing).

1.3 — Baur e Strauss: Desafios para o Dogma.

1.4 — Com Hegel: Isaak Dorner e o projeto de uma Teologia Mediadora.

1.5 — O Caso Schleiermacher: o Ornitorrinco.

1.6 — A Tubinga Católica e sua contribuição.

Aula 2. O MODERNISMO E A NOVA TEOLOGIA.

2.1 — Entre Cila e Caríbdis, as Origens do Modernismo.

2.2 — Duas Respostas: Gardeil e Grandmaison.

2.3 — Duas Escolas: O Saulchoir e Lyon Fourvière.

2.4 — O Verdadeiro Henri de Lubac.
2.5 — Yves Congar, Mestre da Ciência Teológica.

2.6 — Um Caminho sem Volta para Roma.

AULA 3. BARTH E BALTHASAR.

3.1 — Barth em suas origens. O Comentário aos Romanos.

3.2 — Dois Polos: O Apocalítico e Escatológico.

3.3 — Segunda Revolução: Uma Nova Ontologia Teológica.

3.4 — Von Balthasar ou O Axioma em Prática.

3.5 — A Bíblia e a Espiritualidade.

3.6 — Hegel, Novamente.

AULA 4. O JESUS HISTÓRICO.

4.1 — Bultmann, O Último Barthiano?

4.2 — O Comentário a João.

4.3 — Reconciliando Jesus e Paulo: Ebeling e Fuchs.

4.4 — Käsemann, um Pensador de Tensões.

AULA 5. KARL RAHNER.

5.1 — Entre Hegel, Heidegger e Santo Tomás
5.2 — O Mesmo Axioma, ou Não.

5.3 — Um Deus Tradicional.

5.4 — Uma Cristologia do Futuro.

AULA 6. PARA UM DISCURSO RESPONSÁVEL SOBRE DEUS.

6.1 — Falar Deus.

6.2 — Responsabilidade.

6.3 — Cruz.

6.4 — Dogma.

6.5 — Proclamação: Sim.
6.6 — Proclamação: Não.

6.7 — O Senhor: Um e Três.
6.8 — O Senhor: Dois.

AULA 7. A TEOLOGIA HOJE, CAMINHOS.

7.1 — O Que Restou da Nova Teologia?

7.2 — Pannenberg e Moltmann.

7.3 — Com Barth: Ontologias Trinitárias

7.4 — Além de Barth: Ontologia Psicológica.

7.5 — Máximo o Confessor.

7.6 — O Tomismo no Século XXI.

7.7 — A Teologia Narrativa.

7.8 — Quatro Opções Elementares.

7.9 — O Futuro.

A BIBLIOGRAFIA DA PRIMEIRA AULA SERÁ DISPONIBILIZADA ABAIXO. O RESTO DA BIBLIOGRAFIA SÓ SERÁ DE ACESSO AO ALUNO.

Bibliografia.

Aula 1.

BARTH, Karl, “Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl”

BAUR, Ferdinand Christian, “Church and Theology in the Nineteenth Century”, Cascade, 2018.

BEISER, Frederick C., “David Friedrich Strauss, Father of Unbelief. An Intellectual Biography”, Oxford University Press, 2020.

— “After Hegel; German Philosophy 1840–1900”, Princeton University Press, 2014.

DORNER, Isaak A., “A System of Christian Doctrine”, vol. IV., T&T Clark, 1882.

— “Divine Immutability: A Critical Reconsideration”, Fortress Press, 1994.

GREISCH, Jean, “Le Buisson Ardent et les Lumières de la Raison: l’invention de la Philosophie de la Religion”, t. I., Du Cerf, 2002.

HARNACK, Adolf Von, “Histoire des Dogmes”, ed. Du Cerf, 1993.

HEGEL, Georg Friedrich, “Lectures on the Philosophy of Religion”, University of California Press, 1987.

— “Enciclopédia Das Ciências Filosóficas III — A Filosofia Do Espírito”, Loyola, 1995.

HELMER, Christine, “Theology and The End of Doctrine”, Westminster John Knox Press, 2014.

HOGDSON, Peter C., “The Formation of Historical Theology: A Study of Ferdinand Christian Baur”, Harper & Row, 1966.

HYPPOLITE, Jean, “Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel”, Éditions du Seuil, 1983.

KUHN, Johannes, “Faithfully Seeking Understanding: Selected Writings of Johannes Kuhn”, Catholic University of America Press, 2009.

MALYSZ, Piotr J., “Hegel’s Concept of God and its Application by Isaak Dorner to the Problem of Divine Immutability”, em Pro Ecclesia, vol. XV., no. 4.

ROTHERMUNDT, Jörg, “Personale Synthese: Isaak August Dorners dogmatische Methode”, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.

SCHLEIERMACHER, Friedrich, “The Christian Faith”, Bloomsbury T&T Clark, 2016.

STRAUSS, David, “The Life of Jesus Critically Examined”, Fortress Press, 1972.

— “In Defense of my ‘Life of Jesus’ Against the Hegelians”, Archon Books, 1983.

— “The Christ of Faith and the Jesus of History”, Fortress Press, 1977.

ZACHHUBER, Johannes, “Theology as Science in Nineteenth-Century Germany from F. C. Baur to Ernst Troeltsch”, Oxford University Press, 2013.

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Esse texto será publicado como nota do tradutor na edição inédita ao português de “O Mistério do Templo”. Quem gostaria de adquirir esse livro pode comprar no link: https://editoracarpintaria.com/produto/o-misterio-do-templo/, lembrando que há desconto na pré-venda até o dia 20 de janeiro.

A obra que o leitor tem em mãos é inaugural em muitos sentidos. Desafia, é verdade, uma concepção limitante do teólogo e do pensador que foi Yves Congar. Considerado por muitos um autor disperso, cuja obra unicamente se debruça nos temas da eclesiologia e do ecumenismo — uma espécie de “especialista” sem síntese maior –, O Mistério do Templo nos apresenta Congar em toda sua potência. Todas as suas qualidades estão presentes, a investigação efusiva e mesmo exaustiva, a conciliação de aparentes antinomias, a conjugação de diferentes campos do saber, e uma escrita que abre as portas ao Mistério Cristão, e que não se atreve a dizer a última palavra de uma Palavra que o transcende. Característica essa confundida por muitos como mera falta de sistematicidade — e não cairiam Paulo, Cristo e os Profetas de Israel nessa mesma suposta “limitação”?

O Mistério do Templo cumpre o que, já de início, anuncia: sintetiza o Mistério da presença de Deus em Sua criação. Tema tão claramente localizado na estrutura do Templo, em suas inúmeras manifestações durante toda a Escritura. E Congar o faz usando de critérios muito próprios. Critérios estes que, se hoje instigam a comunidade teológica, foram revolucionários nos anos 50, quando a obra foi lançada na França.

A primeira coisa que se deve destacar é que O Mistério do Templo é uma investigação que precisa ser lida com uma Bíblia ao lado. É um estudo que convida, e por vezes exige, a leitura da Escritura, do Testamento Hebreu e do Novo Testamento. Congar deixa cada vez mais claro — a cada capítulo que redige — que o Mistério dessa Presença divina não pode ser entendido fora da História Revelada. Em tempos de secularização, e mesmo da volta de um naturalismo teológico ingênuo por parte de muitos estudiosos, é um livro que nos recorda a primazia do Dado Revelado; convicção metodológica que Congar trouxe de dois de seus maiores professores, Marie-Dominique Chenu e Ambroise Gardeil (quem, décadas antes, alertava para este esquecimento dos teólogos quanto ao verdadeiro fundamento da teologia, a Revelação). A Bíblia aqui não é um suporte para dar autoridade à elocubrações filosóficas, muitos menos um mero objeto de estudo, mas um Testamento, um testemunho de uma voz; ou melhor, o testemunho d’A Voz. A Voz totalmente Outra em busca do Homem, sem que este a espere. É um chamado para uma vida nova, e toda essa novidade somente pode ser entendida na perspectiva de uma Alteridade que dissolve toda a esquematização meramente filosófica ou histórica. O leitor encontrará essas verdades impressas por todo o livro, mas especialmente quando Congar centra suas atenções no Apóstolo Paulo, a quem esse quinhão da mensagem Evangélica era especialmente importante.

Se trata, por conseguinte, da Presença de um Deus muito concreto; longe de um deus abstrato ou conceitual. Essa Presença, física e localizada, anuncia-se sobre um Povo específico. A evolução dessa habitação e dos nomes desenvolvidos para designá-la são tratados copiosamente por Congar, e também demarcam a divisão dos capítulos.

Durante a época em que o livro foi escrito, essa abordagem — um exame da Escritura cujo centro é o tema da Presença de Deus — era completamente nova. O paradigma preconizado pelos maiores exegetas da metade do século XX era o da primazia da “Aliança” como “condição incondicionada” ou princípio epistemológico de uma teologia bíblica. A Presença surgia, até então, como tema secundário. Foi somente vinte anos depois de O Mistério que Samuel Terrien estupora as crenças dos seus contemporâneos com seu clássico da teologia bíblica “A Presença Elusiva”, demonstrando a nítida prevalência do tema que antes era considerado tão somente secundário — afinal, a Aliança é um cumprimento, e a substância desse cumprimento é, precisamente, a Presença de Deus e Homem, um no outro[1].

É por um detalhado estudo da Escritura que chegamos ao tema da Presença como um unicum, um aspecto singular que pode ser entendido como eixo temático da História religiosa do Povo de Israel, cujo desenvolvimento encontra seu zênite na fonte de vida de todos os cristãos — o Templo que é Jesus Cristo. Recordamos que a reflexão desse processo da morada de Deus entre o Povo hebreu deve ser elaborada por meio de suas próprias categorias. Congar dá o nome dessa elaboração de dialética profética: dialética porque não segue as diretrizes da lógica ocidental, aparentemente se contradizendo inúmeras vezes por um exame incauto ou desprovido de contexto maior; profética, porque é evidenciada com máxima potência pelos Profetas de Israel. E, não por mero acaso, o profeta fala com a voz de um Outro: este Deus que não revela Seu Nome profundo a Abraão e Moisés (Filipenses 2, 9), senão um Nome Econômico, fundado pela promessa dessa Habitação, dessa Presença:

“À pergunta indiscreta de Moisés, o Senhor responde: Eu sou quem sou (Êxodo 3, 14). Assim, ele vela o mistério de seu ser íntimo da curiosidade do homem e, no entanto, revela o que Ele é e será para o homem. Moisés e Israel devem se contentar com esta resposta; para eles, o Senhor será Eu sou. Ao designar a Si mesmo, garante que estará com Israel e Israel estará a seu favor. No presente, o nome de Javé é a garantia da libertação de Israel do Egito e, no futuro, a garantia da proteção permanente de Javé. Sendo promessa da presença protetora de Javé […] [Seu] Nome é, portanto, um resumo de sua ação salvífica na história de Israel”[2].

Seguindo os passos desta dialética do discurso sobre a Morada de Deus, o livro nutre diversas antinomias, e as resolve na medida em que dá voz a esta Palavra que vem do alto, revelada, que une aquilo que parece distante e externa problemas onde tudo parece resoluto. O desprezo dos profetas pela religião do Templo é cuidadosamente examinado, e se revela como verdadeiro amor e devoção ao Templo; a característica distinta da localização da Presença de Deus é relativizada pelas visões de Ezequiel, e justo nesse movimento de relativização encontra uma afirmação inabalável da fisicalidade da Morada de Javé sobre o Povo Eleito. Em Jesus todas as antinomias do Testamento Hebreu não somente estão presentes, como se intensificam. Nada disso é absurdo, se lembrarmos de investigar essa História Santa mediante suas próprias categorias, e Congar elucida exatamente como empreender essa tarefa, muito necessária na teologia contemporânea, esquecida que se encontra diante do fato distintivo de que “Cristo não é uma verdade entre outras, mas o ponto de interrogação contra todas as verdades” (Karl Barth).

A investigação de Congar utiliza de todos os métodos e correntes disponíveis. Não poupa uma vertente sequer. Todas aqui trabalham juntas à serviço da Palavra. Este mesmo Congar, pioneiro no destaque ao tema da Presença, é novamente revolucionário nessa conjugação que faz entre o testemunho dos Padres da Igreja e do melhor que a exegese de seu tempo oferecia[3]. Muito mais tarde, Bento XVI retomaria esse mesmo posicionamento em sua trilogia sobre Jesus, duramente criticada pela literatura acadêmica, um tanto injusta e passionalmente: é absurdo e anacrônico aos contemporâneos a mera tentativa de unir exegese e patrística. Congar já diagnosticava esse estranhamento entre exegese e teologia, uma distância que indubitavelmente se agravou nos tempos atuais. O Mistério do Templo também servirá como exemplo primoroso de que é possível uma conjugação entre estes domínios tão especializados, e que o hiato histórico entre exegetas e teólogos está longe de ser eterno, e pode ser sublimado.

Por fim, é importante destacar que, por ser fiel a esse testemunho profético e dialético, confuso e nublado para nossa lógica ocidental, Congar muitas vezes aparenta condenar em absoluto quando na verdade adverte fielmente. Assim foram os Profetas e Cristo com o Templo, São Paulo com muitas de suas comunidades e com a Lei, entre muitos outros exemplos. Isso leva nosso autor a usar de uma linguagem um tanto exagerada no que concerne a Antiga Aliança — nessa metafísica bíblica e hebraica, se enfatiza um aspecto oprimido a ponto de ofuscar e quase apagar os demais. Quando Congar quer enaltecer a novidade, o Evangelho que foi Cristo, tende a usar um vocabulário de substituição entre as Alianças.

Lembramos que Congar era extremamente sensível à continuidade dos dois Testamentos e, se por vezes cai em vícios linguísticos de supersessionismo, assim o faz no precípuo ponto em que é fiel ao modo de exposição deste Povo Eleito, cuja promessa culminou no Filho do Homem, o Templo vivo de toda a humanidade, o Corpo Espiritual no qual a realidade e a revelação de Deus são uma e mesma coisa, o Messias em que toda a Presença elusiva e parcial se torna manifesta e incontestável: Jesus Cristo.

– O Tradutor.

[1] Samuel Terrien, “The Elusive Presence, Towards a New Biblical Theology” Harper and Row Publishers, Nova York, 1978. Sobre o impacto do livro e de sua tese na teologia bíblica, ver “God and his temple : reflections on Professor Samuel Terrien’s The elusive presence”, ed. Lawrence Frizzell, 1979. As contribuições aqui de Oesterreicher e Brueggeman demonstram o impacto de Terrien nos grandes nomes da exegese contemporânea.

[2] Henri Van Den Bussche, “Le notre pere”, Etudes religieuses, ed. La Pensée catholique, 1960, pp. 66–69.

[3] Sobre isso, ver William M. Wright, “Patristic Exegetical Theory and Practice in De Lubac and Congar”, New Blackfriars, Vol. 96, n. 1061, 2015, pp. 61–73.

Não consigo me interessar pela categorização de "vida ativa" e "vida contemplativa". Não existe nada além disto que seja real e verdadeiro: entregar-se a Deus! Ele nos conclama ou cooperando em seu plano ocultamente, ou cooperando no seu plano de salvação por meio da expressão exterior e no ataque direto àquele que resiste; mas não deixa nunca de ser uma questão de se entregar a Deus. O esquema de vida ativa-contemplativa acaba por dar vazão à falsa ideia de que Deus habita o seus céus particulares, imóvel e soberano, como um sátrapa em seu trono, e que a ação é uma empresa unicamente dos homens, retocada por Deus, levemente corrigida… ora, não é este o caso.

Há uma pergunta que não nos perguntamos e que, no entanto, é aquela cuja solução tudo comanda: Quem é o Nosso Deus? Por minha parte, desde 1954, vejo cada vez mais que esta é a questão.

Se meu Deus é o Deus bíblico, o Deus vivo, o "Eu Sou-Eu Era-Eu Venho", Ele é inseparável do mundo e dos homens, e estes não são verdadeiros, não são salvos enquanto não se tornarem relação com Ele. Minha ação é minha entrega ao meu Deus, que me doa a capacidade de ser o retransmissor [relais] de Sua própria ação para o mundo e para os homens.

Minha relação com Deus não é a de um culto que sobe de mim até Ele, mas sim de uma fé pela qual me entrego à sua ação enquanto Deus vivo, comunicando-Se, por meio de seu plano, ao mundo e aos homens. Eu não tenho senão que me situar fielmente e oferecer a plenitude do que sou e dos meus recursos, para ser, onde quer que Ele me espere, o retransmissor dessa ação de Deus.

Não há, para mim, diferença alguma entre me oferecer a Deus (contemplação) e ser um ministro da Sequentia sancti Evangelii.

– Yves Congar.

O texto abaixo foi feito para complementar a página da wikipedia do nosso cardeal Yves Congar. Infelizmente, nossa edição não foi aceita por enquanto, então publicaremos ela aqui. Se alguém tiver algum contato com algum editor da wikipedia, ou quiser nos ajudar, por favor entre em contato.

*

Infância e Juventude (1904–1925).

Nasceu em 1904. Sua mãe estimulou, desde a tenra idade, sua qualidade de escritor e pesquisador. Foi esse encorajamento que levou o jovem Congar, neste momento com apenas 10 anos, a manter um diário em que relatou sua visão sobre a Primeira Guerra[1], e a invasão dos alemães contra a região onde morava, no leste da França, em Sedan.

Seu testemunho da guerra é considerado de enorme vitalidade e ódio aos invasores. As fortes emoções e a sua eloquência precoce trouxeram uma atenção considerável ao seu testemunho, famoso entre historiadores e pesquisadores franceses[2].

“[O Diário] revela um grande senso de maturidade e um forte sentimento patriótico. Ao longo da guerra, ele completou cinco cadernos escolares e ilustrou-os com notáveis ​​desenhos a caneta”[3].

Frequentou o seminário Carmelita de 1921 a 1924, mas reconheceu sua vocação como dominicano graças ao seu contato com Jacques Maritain (1882–1973), referência do pensamento de Santo Tomás. Pensamento cuja filiação Congar desenvolve através do influxo de seu primeiro mestre, o rígido Daniel-Joseph Lallement (1892–1977). Entretanto, desde cedo Congar se afasta dos meios intelectuais de Lallement, em que o neotomismo de Lagrange e o ativismo triunfalista de movimentos políticos em franca ascensão, como a Action Française, imperavam.

A Formação em Le Saulchoir (1926–1931).

Os estudos profundos de Congar foram realizados na casa de estudos dominicana conhecida como Le Saulchoir, exilada por motivos políticos em Kain-la-Tombe, na Bélgica, formada pelo grande mestre Ambroise Gardeil (1859–1931). Um tomismo bem distinto do de Maritain era desenvolvido nos meios intelectuais de Saulchoir, um mais voltado às descobertas históricas; em que os estudantes desenvolviam uma filiação a Tomás de raiz distinta, não como um filósofo doutrinário, mas como comentador da Escritura, professor de Teologia, e como intelectual profundamente radicado em seu tempo, intrépido em sua busca pela verdade evangélica, usando para isso ferramentas seculares, filósofos pagãos, muçulmanos e judeus. Nessa época também entra em contato, pessoal e intelectualmente, com Étienne Gilson (1884–1978).

Um estudioso congariano, ao observar a essência do ensinamento em Saulchoir e sua confluência com a pesquisa de Congar, destaca:

“A sua crítica de uma escolástica barroca na forma de um sistema fechado de verdades adquiridas, a sua apreciação de Möhler, Newman e Gardeil, a sua defesa de um método histórico que analisa e valoriza várias filosofias e teologias à luz dos seus respectivos contextos, a sua ênfase no retorno às fontes, a sua insistência no condicionamento temporal de toda compreensão humana da verdade e o seu desejo de relacionar a teologia com as preocupações vivas dos seres humanos contemporâneos”[4].

Um exemplo de comentário que Congar realiza em seus escritos que exemplifica essa visão realista e histórica da pessoa de Tomás:

“A terra da família Aquino e da mãe de Tomás não ficava muito longe daqui. Eu sei, é claro, que naquela época não existiam todas essas estradas […] No entanto, é impossível que ele não tenha, nesta região, tocado ou encontrado uma civilização árabe ainda no auge de seu poder e juventude. O que vi me explicou como é que São Tomás dava tanta atenção aos árabes, aos gentios. Percebi um São Tomás CHEIO DE UMA ATENÇÃO EXTREMAMENTE ABERTA E ATIVA ao mundo que o cercava. Ele experimentou ali uma revelação perceptível de todo um mundo de grande cultura”[5].

Foi ordenado no dia 27 de julho, em 1930; momento em que Congar teve uma revelação espiritual ao ler a Escritura, em específico João 17, 21–23. Depois dessa experiência se compromete, pelo resto da vida, com o esforço para a reunião dos cristãos.

“A minha vocação para a unidade da Igreja surgiu em 1929–1930, durante aquele ano da minha preparação para a ordenação ao sacerdócio. Até onde posso identificá-lo agora, desde 1929. Foi lendo o Evangelho de São João, no contexto da minha preparação para o sacerdócio, que concebi um grande amor pela unidade da Igreja e pela unidade dos cristãos. Foi meditando o capítulo 17 de São João que concebi, ou recebi, esta vocação de consagrar-me à unidade e à reunificação da Igreja. Desde o inverno de 1929–1930, talvez antes, a minha ‘espiritualidade’ tomou esta direção”[6].

Em Saulchoir conhece seu amigo e mestre Marie-Dominique Chenu (1895–1990), com quem realiza inúmeras contribuições pelo resto de sua vida. Diz Aidan Nichols O.P.:

“Marie-Dominique Chenu, havia comunicado [para Congar] um entusiasmo pelo movimento ecumênico nascente, agora reunindo protestantes e ortodoxos, notadamente na Conferência de Fé e Ordem de Lausanne, em 1927. Chenu sugeriu como modelo adequado para uma contribuição católica a esse movimento o eclesiólogo do renascimento católico alemão do século XIX, Johann Adam Möhler (1796–1838). Assim, Congar selecionou como tema de sua tese ‘eleitoral’ (um diploma dominicano interno) em 1928 o tema favorito de Möhler, a unidade da Igreja”[7].

Congar também entra em contato com a teologia bíblica e a exegese de Marie-Joseph Lagrange, o que dá a muitas de suas obras uma vantagem diante dos Novos Teólogos: uma compreensão ímpar e nada superficial da Bíblia, e dos métodos diversos para investigá-la, antigos e modernos[8]. A leitura do Cardeal Newman e de Möhler, respectivamente, formaram seus interesses no desenvolvimento doutrinário e vital da Igreja, e do caráter e da essência de sua Catolicidade.

Dos Primeiros Esforços de Reforma à Unam Sanctam (1932–1941).

Após sua formação, lecionou no Saulchoir realizando cursos sobre propedêutica teológica. Foi convidado a palestrar em diversos países e contextos; isso o levou em 1932 ao mosteiro bizantino-latino de Amay e ao seu fundador ecumênico pioneiro, Beauduin. Também o levou em 1937 à Inglaterra, onde fez amigos anglicanos e começou a adquirir um conhecimento profundo da história teológica da tradição anglicana.

Já nesta época sua tarefa como professor de teologia fundamental iniciou uma série de pesquisas e investigações em prol de uma teologia viva, séria e fundamentada. Esse projeto formou dois núcleos, o sonho de um tratado novo De Ecclesia (que nunca verá a luz do dia) e um núcleo editorial, no qual a Éditions dominicaines du Cerf lançou, sob sua direção, uma série de obras que manifestavam essa renovação teológica da qual Congar muitos eram vanguarda. Com livros seus publicados, em especial sua primeira obra, considerada o primeiro esforço ecumênico sério do lado católico romano, Cristãos Desunidos[9] e Catolicismo[10], do jesuíta e amigo de Congar, Henri de Lubac. Chegando a 77 volumes publicados, a Unam Sanctam foi um projeto editorial que influenciou uma geração inteira de teólogos católicos:

“Inaugurado pelo primeiro livro do seu coordenador, Chrétiens désunis, a coleção se afirma com o seu terceiro volume, Catolicismo. Os aspectos sociais do dogma, do jesuíta Henri de Lubac, cujo sucesso foi imediato em 1938; mas também com a segunda: a tradução de Unidade na Igreja do teólogo de Tübingen Johann Adam Möhler, cujo centenário de morte provocou uma onda de trabalhos para os quais Congar contribuiu ativamente. Como mostram os Esboços do Mistério da Igreja de 1941, a sua eclesiologia deve muito a Möhler, nomeadamente à sua dialética entre estruturas e vida: não há Igreja sem instituições, sem hierarquia ou sem lei; mas também não há Igreja sem levar em conta o mistério da ação do Espírito dentro dela. Através dos seus primeiros trabalhos e da sua coleção, o Pe. Congar rapidamente se tornou um líder de uma eclesiologia renovada baseada nas duas fontes dos documentos fundadores do Cristianismo e do seu futuro ao longo do tempo”[11].

Em 1937 foi proibido de ir a um evento ecumênico na Inglaterra e em 1939 foi convocado a Paris pelo mestre-geral dominicano e informado que Roma tem dificuldades em relação seu livro Chrétiens Desunis. A natureza das dificuldades não é esclarecida nunca, um ponto que Congar sempre reiterou, e que se confirma na perseguição sem razões claras que sucederia.

Prisioneiro de Guerra e Começo das Perseguições (1941–1947).

Na França, a mobilização e o cativeiro da Segunda Guerra Mundial sustaram, por 5 anos, os esforços teológicos de Congar. Suas estadias de verão na Alemanha o convenceram da nocividade do nazismo, contra o qual escreveu alguns artigos no semanário dominicano, em 1934 e 1936. Patriota, o tenente do exército Congar ficou furioso por ser contado entre os vencidos da primavera de 1940. Considerado um “inimigo do Reich”, sofreu o rigor dos locais de internamento com regimes mais duros que o “simples” Oflag: a fortaleza de Colditz, depois o campo de Lübeck onde se agrupavam os “homens fortes” do exército francês.

Lá ele tomou conhecimento, especificamente em maio de 1942, com consternação e estupefação, da condenação do manifesto acadêmico de Chenu intitulado “Uma Escola de Teologia, Le Saulchoir”, por parte da Santa Sé. O livro expunha a visão e os métodos teológicos compartilhados pela escola dominicana em franca ascensão. O golpe foi sentido não apenas como doloroso por ostracizar um importante amigo e mestre de Congar, mas como um ataque à sua própria compreensão da tarefa teológica.

A natureza dessa condenação, ao contrário do que muitos diziam, é totalmente incerta, chegando ao absurdo de reconhecer infundada a acusação de modernismo, e apelar ao termo “semi-modernismo”[12] por tipos como Mario Cordovani, o que denota a hipertrofia do sistema romano vigente, e a capacidade de ditar regras arbitrárias de interpretação, e posterior condenação.

Congar foi uma vítima imediata de perseguição do Santo Ofício, não houve descanso nem pelo fato de ter saído de quase 5 anos de cativeiro de guerra. Ele detalha o tempo em que voltou para suas atividades intelectuais:

“Desde meu retorno em maio de 1945, quase não se passou uma semana sem que eu recebesse algum tipo de pedido de reimpressão: em numerosas ocasiões da Le Cerf, que recebe esses pedidos com muita frequência; cartas, conversas, pedidos insistentes especialmente no momento das minhas palestras da Semana da Unidade. Pedidos de todos os tipos. Cartas pedindo a sua tradução [de Chrétiens Desunis] e sobretudo a questão da tradução para o alemão. Sempre neguei esses pedidos […] pois não tinha tanta certeza de não estar sob suspeita. Eu tinha adotado a atitude, no ecumenismo, de fazer falar de mim e de me apresentar da forma menos provocativa possível. Era preciso, a todo custo, não comprometer a causa e a obra em que me comprometi”[13].

Meses depois, suas suspeitas e noção de uma diferença no tratamento se demonstrariam concretas.

Censuras e Exílio em Jerusalém (1947–1955).

Já em 1947 foi-lhe recusada permissão para publicar um artigo sobre a posição da Igreja Católica face ao movimento ecumênico, que entrava numa nova fase com a preparação da primeira assembleia do Conselho Mundial de Igrejas. Outras edições e quaisquer traduções de suas obras foram proibidas. Congar submete uma segunda edição revisada de seu primeiro livro aos censores dominicanos, mas não ouve nada por dois anos. Ele então é informado de que serão necessárias alterações, mas não é informado sobre o que deve ser mudado. Nenhuma segunda edição é publicada.

Em 1950, desviando das proibições de tradução e reedição, publica uma nova obra, Verdadeira e Falsa Reforma na Igreja[14], considerada hoje uma das mais importantes obras da história da teologia cristã. O Santo Ofício proíbe, todavia, uma segunda edição, e proíbe a tradução da obra para qualquer língua estrangeira. Além disso, ele é informado de que todos os seus escritos daqui em diante deverão ser enviados diretamente a Roma para aprovação antes da publicação. Poucos anos depois, em 1952 Congar é convocado a Paris e notificado de que ele e vários irmãos, por ordem do Santo Ofício, foram destituídos de seus cargos de ensino e obrigados a deixar o país.

Congar se exila em um local que conhece e admira, a Escola Bíblica de Jerusalém, fundada pelo já mencionado Marie-Joseph Lagrange. Durante esse tempo avança ainda mais em seus estudos bíblicos e exegéticos, produzindo uma de suas obras primas pouco lembradas, O Mistério do Templo[15]. Congar nunca avaliou sua perseguição sob um ponto de vista pessoal, mas a entendeu como uma forma de se aproximar ao sofrimento de Cristo, e como um anúncio teológico das limitações da eclesiologia contra a qual ele se manifestava desde a Unam Sanctam:

“Na verdade, Congar não procurou uma solução deliberada para as suas dificuldades pessoais, mas sim para o centro eclesiológico de onde elas se originaram. No Journal d’un théologien, num contexto de imenso sofrimento pessoal, não há nenhuma tentativa de defesa individual — não há menção à direitos humanos, nem mesmo ao direito de desobedecer […] Seu critério era completamente eclesiológico: esta forma de exercer autoridade representava a verdade da Igreja? Congar estava convencido de que em sua própria condenação havia o objetivo de colocar através do magistério da Igreja o que era simplesmente a teologia de uma escola particular e por esta razão ele estava convencido de que as acusações contra si mesmo eram simplesmente […] a expressão de um regime ‘policier, autocratique, totalitaire, crétin’”[16].

Em 1956, é designado à Cambridge, onde vive o pior momento de censura, “na prática, reduziram a minha atividade a zero”. Nunca deixou de trocar cartas com sua mãe, a figura mais importante de sua vida, e chegou a dizer a ela, no mesmo ano, que as autoridades tinham-no “destruído”[17]. Alguns autores, como Fergus Kerr, ao estudarem este momento da vida de Congar, por textos e testemunhos de dominicanos ingleses, chegam a conclusão de que o dominicano francês passou a sofrer, devido a estas condições, de uma depressão clínica[18].

Teólogo Redimido: Estrasburgo e Concílio Vaticano II (1957–1965).

No final de 1956, Congar foi transferido para o priorado de Estrasburgo, após a pedido do bispo local, Mons. Weber. Mesmo assim, não retornou às suas atividades anteriores. Poderia ter voltado ao trabalho acadêmico, mas (sem dúvida pela primeira e única vez em sua carreira) desempenhou a tarefa de frade pregador no sentido próprio do termo, e manteve sua atividade como pregador, escrevendo artigos sobre artigos de fé e atualidades em revistas como La Maison Dieu. Chegou então, em julho de 1960, a surpreendente notícia da sua nomeação como perito da Comissão Teológica Preparatória do Concílio convocada por João XXIII.

Durante o Concílio Vaticano II foi um dos peritos que colaborou na redação de Lumen gentium, Dei Verbum e Gaudium et Spes. Sua influência é tão presente e largamente reconhecida que o cardeal Avery Dulles sugere chamar o Concílio Vaticano II de “O Concílio de Congar”[19]. Afetou profundamente, também a Nostra Aetate, sendo um dos teólogos que mais propagou as obras e os feitos da intelectualidade judia da época[20]. Foi durante seu tempo no Concílio que escreveu seu gigantesco ensaio crítico Tradição e Tradições[21], fundamental para uma teologia madura da Tradição. Marca, também, uma virada na pesquisa de Congar para a figura do Espírito Santo, uma tendência que persistirá até sua morte. Não deixou de passar por algumas humilhações pelas autoridades do Concílio, como ter sido hospedado em um local estranhamente longe das reuniões conciliares. Seu Diário do Concílio detalha seus conflitos com figuras proeminentes da Igreja, e suas simpatias; entre personalidades brasileiras que Congar influenciou durante essa época estão Alceu Amoroso Lima, Murilo Mendes e Dom Helder Câmara.

Doença, Atividade Intelectual Posterior e Morte (1965–1995).

Já no Diário Conciliar, Congar reclamava de sua exaustão e cansaço; uma doença degenerativa começava a se manifestar; mais um de muitos sofrimentos em sua vida, que permanecerá até seus últimos dias. Suas publicações continuaram até que sua doença não permitisse mais com que escrevesse. Em 1994, foi elevado a cardeal, certamente como prova de sua reabilitação depois de décadas de perseguição, e também como exortação ao seu trabalho enquanto teólogo e historiador da teologia[23]. Nada disso aos congarianos, todavia, é sua verdadeira glória. Como diz Juan Bosch, em um artigo inefável:

“Não se deve pensar que sua glória [a de Congar] reside em sua reabilitação, seus títulos honoríficos, nem o reconhecimento oficial e público como teólogo célebre e lido, nem em seu cardinalato, de última hora, em novembro de 1994. Sua glória é seu aporte teológico, seu serviço à fé cristã, tão inextricavelmente unido a sua cruz pessoal. Comecei minha reflexão de Congar pela Cruz, porque a Cruz não foi a última palavra de Congar. A última se identifica com a Glória […] de que falava o Mestre da Ordem Dominicana na homilia de seu funeral, em 22 de junho de 1995”[24].

Referências

[1] CONGAR, Yves (1997), "Journal de la Guerre (1914–1918)", Editions du Cerf.

[2] Guillerot, Mathieu: Histoires 14–18 : les cahiers d’Yves Congar.

[3] L’enfant Yves Congar et son « Journal de la guerre — 1914–1918.

[4] HENN, William (1987), "The Hierarchy of Truths according to Yves Congar O.P." Pontificia Università Gregoriana, Analecta Gregoriana, pp. 74–75.

[5] CONGAR, Yves (2012), "My Journal of the Council", ATF Theology, p. 251.

[6] CONGAR, Yves (2015), "Journal of a Theologian (1946–1956)", ATF Press, p. 54.

[7] NICHOLS, Aidan (1989), "Yves Congar", G. Chapman Pres, p. 3.

[8] M. Wright, William (2014), "Patristic Exegetical Theory and Practice in De Lubac and Congar", New Blackfriars. Vol. 96 (N. 1061).

[9] CONGAR, Yves (1937). "Chrétiens désunis. Principes d’un ‘œcuménisme’ catholique", Paris, Du Cerf.

[10] LUBAC, Henri de (1938), "Catholicisme, les aspects sociaux du dogme", Paris, Du Cerf.

[11] Fouilloux, Étienne (2019). «Yves Congar». Dictionnaire biographique des frères prêcheurs: Notices biographiques, p. 6.

[12] FOUILLOUX, Etienne (2022). "Le Saulchoir en procès (1932–1943)", ATF France Editions. pp. 36–59.

[13] CONGAR, Yves (2015). "Journal of a Theologian", ATF, p. 182.

[14] CONGAR, Yves (1950). "Vraie et fausse Réforme dans l’Église", Paris, ed. Du Cerf.

[15] CONGAR, Yves (1954). "Le Mystère du Temple", ed. Du Cerf.

[16] MELLONI, Alberto (2005), "The System and the Truth in the Diaries of Yves Congar", em Yves Congar: Theologian of The Church, ed. Gabriel Flynn, Louvain, Peeters Press. pp. 296–297.

[17] Bosch, Juan (2001), "Madre y teología: una carta del Padre Yves Congar", Vida Nueva n. 278, pp. 30–31.

[18] Kerr, Fergus (2004), "Yves Congar, from suspicion to acclamation". Louvain Studies (29), pp. 278–279.

[19] DULLES, Avery (1995), "Yves Congar: In Appreciation”, America 173, p. 16.

[20] LAURET, Bernard (2012), "Fifty Years of Catholic Theology: Conversations With Yves Congar", pp. 36–37.

[21] CONGAR, Yves (1960). "La tradition et les traditions", Du Cerf (Collection Le Signe).

[22] CONGAR, Yves (2002). "Mon Journal du Concile", Du Cerf.

[23] Legrand, Hervé, "Hommage au Cardinal Yves Congar". Revue des Sciences Religieuses. n. 69, p. 142.

[24] Bosch, Juan (1998), "Diez teólogos entre la cruz y la gloria (I)", El Cervo (567), p. 9.

O texto que se segue é, e dizemos com orgulho e admiração, de um amigo e seguidor da página. É apenas um esboço de uma conferência dada pelo autor, que pesquisa, entre outras coisas, a obra de Congar e sua situação dentro da tradição tomista.

Não só traduzimos o texto pela atualidade do tema, mas porque cremos que seja ele mesmo uma amostra muito polida e expositiva do que é um "tomismo de saulchoir", um tomismo ligado ao Tomás comentador da Escritura e anunciador da Palavra, exemplo máximo do carisma de São Domingos. Esse tomismo chamado de "vago" por alguns, porque não conseguem abispar uma filiação a um pensador fora de suas réguas excessivamente contaminadas de uma sabedoria que não vem da Escritura, nem da Palavra.

Ringraziamo Pe. Aucone per il permesso di tradurlo e per il servizio teologico reso a Congar, il maestro che questa pagina cerca di amare e onorare.

*

Tentar elaborar tão somente um esboço de uma teologia da sinodalidade na reflexão de São Tomás pode parecer uma tarefa vã, mesmo para os leitores mais afincos do mestre dominicano. Não só o termo naturalmente nunca aparece como tal no léxico de Tomás (e isto não é surpreendente, dado que se trata de uma alcunha globalmente recente), mas também as menções indiretas se limitam às quarenta e quatro ocorrências da palavra “Synodus” atestadas no Index thomisticus, e notamos como a expressão é sempre usada para indicar as decisões doutrinárias ou canônicas de um Concílio ou Sínodo (com atenção, portanto, ao aspecto substancial/conteúdo do evento eclesial) e nunca com referência aos métodos de participação e consulta de os fiéis (aspecto formal/conteúdo processual) que intervêm em momentos tão importantes da vida da Igreja. Soma-se a isto o fato de que, mesmo no contexto da investigação teológica dos últimos anos, Tomás aparece entre as “vozes” menos ouvidas e recorridas em relação a este tema, a tal ponto que mesmo no belo documento da Comissão Teológica Internacional sobre a Sinodalidade na vida e na missão da Igreja[1] de 2018, a sua contribuição não vai além de uma única citação (também em nota), no parágrafo 49 do texto. Menção sem dúvida significativa, pois a referência é ao Prólogo da IIIa. Pars da Summa theologiæ, em que Cristo é apresentado como o “caminho” do regresso ao Pai, e por isso alude implicitamente ao grupo de crentes como viatores, “companheiros de viagem” (synodoi), segundo a bela fórmula de S. Inácio de Antioquia na sua carta aos cristãos de Éfeso[2], mas que no geral permanece uma menção isolada. Em particular, nenhuma referência às reflexões de Tomás de Aquino é encontrada no extenso excurso histórico ao qual os números 24–41 do texto servem de repasse, nem sequer no contexto da consideração exclusiva da teologia e da prática do “segundo milénio”. A este respeito, o documento assinala oportunamente a diversidade de “formas processuais” que o princípio da sinodalidade assume no Oriente e no Ocidente depois da ruptura da comunhão no primeiro milénio e da acentuação do primado petrino ligado à reforma gregoriana, o que por um lado permite afastar os bispos da influência das autoridades seculares, por outro lado, “se não for bem compreendido, corre o risco de enfraquecer a consciência das Igrejas locais”[3].

Mas a “feliz exceção” da contribuição tomasiana, leitora e comentadora da Palavra e intérprete dos Padres, não recebe especial atenção a nível teológico, embora também sejam recordados exemplos de “revitalização da prática sinodal” (n.33), neste amplo espaço temporal, incluindo o das Ordens Mendicantes caracterizadas por um estilo de vida mais fraterno e igualitário em comparação com as outras Ordens monásticas, que já eram existentes. Tentando ir além dos ditames do documento, o que gostaria de propor, apoiando-me em algumas ideias oferecidas por intérpretes como Congar, Chenu, Torrell, e em tempos mais recentes também Dianich, é precisamente um reconhecimento da contribuição que a reflexão teológica tomasiana pode oferecer ao tema da sinodalidade, como herdeiro e sistematizador da melhor tradição patrística e eclesial e como testemunha de um novo tipo de vida religiosa centrada na comunidade e na inclusividade de seu tipo de governança.

Como se sabe, Tomás, tal como os outros mestres da Escolástica que foram seus contemporâneos, não escreveu um tratado específico dedicado à Eclesiologia, mas seu aporte encontra-se disperso em vários lugares da sua reflexão teológica, desde as missões divinas do Filho e do Espírito, à reflexão sobre Cristo como Cabeça do Corpo Místico, da análise dos estados de vida do cristão à teologia dos Sacramentos, sem contar os comentários aos textos bíblicos (por exemplo sobre 1 Cor. e Rom.) de relevo eclesiológico. A hipótese que esta contribuição gostaria de sugerir é que mesmo uma reflexão sobre o estilo sinodal da Igreja não está completamente ausente no pensamento de Tomás de Aquino, mas que se encontra num estado “generalizado” na sua obra, como leve esboço. Trata-se, portanto, antes de tudo, de reconstituir alguns dos textos mais significativos para os fins de um estilo eclesial participativo e inclusivo e capaz de sugerir ideias e traços elementares para o desafio da sinodalidade na Igreja de hoje; para depois compreender a regressão (quase numa espécie de resolutio aos princípios), especialmente na arquitectura global da reflexão tomasiana, na qual a Igreja aparece como mistério de comunhão, ícone do Deus Uni-Triuno da Revelação, o pano de fundo teológico mais adequado para se alocar o tema da Sinodalidade.

I. Talis principatus ad omnes pertinet. Governo e participação na sociedade e na Igreja.

Iniciando nosso reconhecimento dos textos da Suma Teológica, ou seja, do trabalho sistemático da fase mais matura de Tomás, além do Prólogo da parte cristológico-sacramental referida no documento de CTI, que apresenta toda a vida cristã como reditus ad Patrem per viam Christi e, portanto, a natureza também implicitamente “sinodal” deste itinerário, uma contribuição interessante para os fins do tema aqui discutido que nos interessa já se encontra na Ia IIæ, a parte da obra dedicada ao esboço de uma Ética Teológica Fundamental (finalidade última das criaturas, atos humanos considerados em geral, virtudes, vícios). Nós estamos no artigos que encerram esta seção do trabalho e em particular aqueles que precedem a discussão da lex nova evangelica, isto é, o dom da vida divina através do Espírito Santo, como coração de toda economia da Nova Aliança. Os artigos anteriores ao qq. 106–108 da Ia IIae analisam a natureza e características da Lei antiga, bem como suas diferentes tipologias expressivas (preceitos morais, cerimonial e judicial) precisamente para melhor evidenciar a novidade da graça. No artigo 1 da q. 105, dedicado às “razões dos preceitos judiciais”, Tomás questiona se a forma de governo desejada pela Lei era bem ordenada ("se a lei dispõe-se bem em relação aos princípios") uma vez que para a reflexão política lidar com a forma de governo (a constituição) significava sobretudo ocupar-se "da autoridade soberana"[4], enquanto o ordenamento que Israel preconizava uma diferenciação de níveis e funções, nas quais diferentes sujeitos tomavam parte, participavam. No corpus do artigo o Aquinate defende enfaticamente essa forma "mista" de governo, inclusiva e participativa.

"No que diz respeito à boa ordem dos governantes, em uma cidade ou em um país, duas coisas devem ser levadas em mente. A primeira delas é que todos de alguma forma participem do governo: assim, de fato, a paz no povo é preservada, e todos se sentem comprometidos em amar e defender essa ordem, como observa Aristóteles. A segunda deriva do tipo particular de regime ou governo. Como ensina o Filósofo, existem várias espécies de governo; mas as melhores são: a monarquia, na qual se tem o domínio de apenas um, honestamente exercido; e a aristocracia, ou seja, o domínio dos ótimos, na qual se tem o governo honesto de poucos. Portanto, a melhor ordem de governo é encontrada naquela cidade ou naquele reino, onde apenas um preside a todos em honestidade; enquanto sob ele presidem outros homens eminentes em virtude; e, no entanto, o governo compromete todos (et tamen talis principatus ad omnes pertinet), tanto porque todos podem ser eleitos quanto porque todos podem eleger. E esta é a melhor forma de governo político, pois nela se integra a monarquia, pois existe a presidência de apenas um; a aristocracia, na medida em que muitos homens eminentes em virtude lhe comandam; e a democracia, ou seja, o poder popular, pois entre o próprio povo os príncipes podem ser eleitos, e o povo tem a sua eleição.

E realmente esse foi o regime instituído pela Lei divina. Moisés e seus sucessores governavam o Povo quase presidindo-os como um preside todos, o que equivale a uma espécie de monarquia. Contudo, setenta e dois anciãos foram eleitos de acordo com o mérito da virtude. ' Tomei homens sábios e nobres dentre as tribos e os tornei seus príncipes'. E isto era típico de um regime aristocrático: por outro lado, o fato de terem sido escolhidos entre todo o povo pertencia a um regime democrático; pois está escrito: 'Elejam sábios dentre o povo' […]. Fica evidente, portanto, que o sistema de princípios estabelecidos pela lei foi o melhor"[5].

Essa longa citação, cuja importância chamou a atenção Jean-Pierre Torrell[6] para afastar o pensamento tomasiano da abordagem demasiado rápida e simplista das posições monárquicas e reacionárias consagradas no século passado pela Action française, mostra uma importância não apenas de natureza político-social (como reflexão sobre a estrutura da sociedade), mas também um aspecto eclesiológico, no sentido de oferecer ideias para meditar sobre aquela comunidade singular e misteriosa que é precisamente a Igreja. Como prefiguração e antecipação do Corpo místico de Cristo (LG, 2), a ordem diferenciada e participativa de Israel apresenta também motivos de interesse para a estrutura e vida da Igreja, no sentido de um regime capaz de articular os diferentes níveis de comunhão eclesial (nível superior-base-intermediário) de forma harmônica. Conquanto Tomás não tenha tido a oportunidade de desenvolver essa intuição num sentido estritamente eclesiológico, o ponto de partida permanece repleto de ideias germinativas, e se move precisamente na direção daquele desdobramento integral da "comunhão sinodal entre todos, alguns, um"[7], indicado no documento do CTI de 2018. Em outras palavras, a Igreja é uma sinfonia dos seus diferentes componentes, em que nenhum destes toma para si um papel exclusivo ou totalizante. Um Mistério de Comunhão, ícone do próprio Deus revelado em Jesus Cristo, que se faz conhecido como câmbio de amor trinitário e que encontra mais correspondência e aprofundamento nos comentários bíblicos de tema eclesiológico.

II. Na Escola de Paulo.

A impossibilidade de nos determos apenas na consideração da Summa theologiæ para uma visão global da reflexão de Tomás sobre um determinado tema é mais válida do que nunca no campo eclesiológico, em que a síntese sistemática “ad eruditionem incipientium” (Prólogo) de forma alguma esgota a totalidade de um pensamento que se revela muito mais rico e complexo do que sugere o manual do aluno. A redescoberta, no século passado, do Magister in Sacra pagina, que tem como primeira função o serviço exegético prestado à Palavra (ler, comentar e contestar), implica na necessidade metodológica de uma atenção aos Comentários Bíblicos, antes de mais nada àquele Corpus paulinum que Tomás de Aquino comentou na íntegra. Com efeito, se o apóstolo dos gentios pode ser considerado o doutor da graça, a ponto de todos os seus escritos abordarem este tema sob vários aspectos[8], o mesmo se pode dizer do mistério eclesiológico, que encontra o seu aspecto mais rico e sua mais completa formulação em sua pena. Parece, portanto, longe de ser supérfluo procurar nos comentários aos escritos paulinos a confirmação da riqueza e variedade do Corpo místico de Cristo, já mencionado na Suma, e de investigar pelos escritos do Apóstolo novas ideias na direção de um pensamento sinodal. Trata-se de assumir plenamente “Paulo como professor de teologia”, tal como um teólogo bíblico estava, em razão do seu ofício, naturalmente inclinado a fazer[9].

Sobre o tema em que debruçamos, o texto mais significativo é naturalmente o trecho de 1 Cor. 12, 12–31, onde o apóstolo introduz a famosa imagem do corpo dividido em diferentes membros e funções para descrever o mistério da Igreja. A comunidade eclesial surge, portanto, como um corpo carismático animado e habitado pela presença do Espírito, que inspira nele vários ministérios (o próprio Paulo dá uma lista, uma lista, todavia, não exaustiva), para a utilidade e o bem comum. A analogia do corpo explica não só a realidade sensível e espiritual da Igreja (a Igreja como “sacramento”, LG, 1) ou o seu ser único e múltiplo como ícone da Trindade, mas também o fato de que a diferenciação funcional dentro do organismo não implica menos dignidade de um membro em relação ao outro, mas sim maior atenção aos que são fracos e delicados. O texto paulino insiste explicitamente neste aspecto: O olho não pode dizer à mão: 'Não preciso de ti'; ou da cabeça aos pés: 'Eu não preciso de você'. Na verdade, precisamente os membros do corpo que parecem mais fracos são os mais necessários; e as partes do corpo que consideramos menos honrosas cercamos de maior respeito, e as indecorosas são tratadas com maior decoro, enquanto as decorosas não precisam disso (1Cor 12, 21–24). Fazendo eco a esta passagem no seu comentário, o professor e mestre em teologia sublinha que são precisamente as pessoas da condição mais humilde que não podem ser dispensadas da vida quotidiana da Igreja, enquanto esta poderia (paradoxalmente) continuar sem as pessoas mais notáveis dedicadas ao estudo ou compromissos governamentais:

"Na Igreja, sem a contribuição de pessoas de baixa posição social (abiectarum), como agricultores e outras pessoas semelhantes, a vida cotidiana não poderia continuar, enquanto isso também poderia acontecer sem as pessoas mais notáveis ​​dedicadas à contemplação e ao estudo"[10].

Longe de credenciar uma visão clerical e autorreferencial da vida da Igreja, como se só o carisma do ministério ordenado bastasse, Tomás de Aquino restaura plenamente a imagem da “comunidade inteiramente ministerial” (Congar), que serve de pano de fundo à reflexão paulina. Uma imagem, a do corpo diferenciado, que também regressa brevemente na Carta aos Romanos (cap. 12, 4–8) em que a vida nova do Ressuscitado é considerada não só na sua perspectiva individual, mas também na social e comunitária: “Porque assim como temos muitos membros num só corpo e esses membros não têm todos a mesma função, assim também nós, embora muitos, somos um só corpo em Cristo e, cada um na sua parte, somos membros uns dos outros” (Rm. 12,4–5). No seu comentário Tomás sublinha primeiro que cada membro tem a sua especificidade dentro do organismo (“cada membro tem o seu ato próprio e o seu próprio poder”), mas depois acrescenta, seguindo o texto do apóstolo, que esta contribuição não diz respeito apenas à dimensão espiritual da Igreja, mas também a vida mais ordinária e cotidiana: “aquelas coisas que pertencem aos assuntos humanos, nas quais se pode ajudar os outros”[11]. Uma referência significativa sobre qual pode ser a contribuição dos leigos, por exemplo, em muitos aspectos (economia, administração, uso dos meios de comunicação) da vida e da missão da Igreja. E ainda no comentário à Carta aos Romanos há uma referência significativa à dimensão da Igreja como fraternidade, tema ao qual a teologia contemporânea tem dedicado atenção, especialmente durante o pontificado do Papa Francisco. Com efeito, em Rm. 8, 29 Paulo escreve que a glorificação do Ressuscitado não foi um fim em si mesmo, mas torna-se imediatamente esperança para que o Corpo siga o desígnio da Cabeça, "para que seja o primogênito entre muitos irmãos" . O comentário a esta passagem constitui a alusão mais explícita ao tema da fraternitas e, portanto, também ao estilo de participação e partilha que dela deriva:

"Assim como Deus quis comunicar aos outros a sua bondade natural, partilhando com eles a semelhança da sua bondade, para não só ser Ele próprio bom, mas também autor de coisas boas, assim o Filho de Deus quis comunicar aos outros a conformidade com a sua filiação, para ser não só o próprio Filho, mas também o primogênito entre os filhos […] Cristo, portanto, nos tem como irmãos, tanto porque nos comunicou o semelhança de filiação, como se diz aqui, e porque assumiu a semelhança da nossa natureza, como se diz em Hb. 2, 17: ' Ele devia tornar-se em todos os sentidos semelhante aos seus irmãos'"[12].

Uma “semelhança” que não é uma condição estática, mas um caminho de seguimento e de conformação (aqui encontramos o tema de Cristo como caminho de regresso ao Pai, citado no documento CTI), através da vida litúrgica e da oração pessoal, do testemunho cristão no exercício das virtudes e frequência dos sacramentos, e principalmente através da celebração eucarística. Esta última é, indubitavelmente, a fonte em que se regenera e alimenta constantemente o vínculo filial que os fiéis compartilham, que é o efeito verdadeiro (a res tantum) do sacramento: a unidade do Corpo Místico[13] realizada mediante a comunhão com Jesus Cristo, que nos faz partícipes de sua condição filial.

III. O Princípio teológico-canônico "quod omnes tangit".

A dimensão comunal e fraterna da Igreja exprimem-se de modo particular no famoso princípio quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet analisado por Congar num importante artigo[14], que reconstrói a sua história e ilustra as suas principais aplicações na vida eclesial e política medieval, e não é por acaso que também é citado no documento do CTI sobre a sinodalidade[15]. No estudo de Congar (que se situa principalmente num contexto jurídico-canônico) Tomás não é citado e, de fato, nem mesmo o Index thomisticus atesta uma citação do ditado em toda a obra de Tomás de Aquino. O fato de Tomás reflectir numa perspectiva teológica e não canonística pode ser uma explicação parcial, porque não são raros os casos em que se relatam cânones de concílios de carácter normativo-pastoral, nem se pode dizer que a perspectiva interdisciplinar esteja ausente na sua obra. Mais pertinente é a constatação de que, mesmo quando trata de questões relativas à vida religiosa e eclesial, o interesse centra-se principalmente na missão e nos seus fundamentos teológicos (ou, no caso da vida religiosa, nos conselhos evangélicos), e não no estilo de funcionamento dentro dos órgãos eclesiais.

Contudo, se uma tematização explícita do quod omnes tangit não encontra referência na reflexão de Tomás de Aquino, não falta a Tomás a “experiência” do importante princípio canonístico nas diversas concretizações da vida eclesial e particularmente dominicana do seu tempo. Sabemos, por exemplo, que o Papa Inocêncio III fez deste ideal de colaboração um dos princípios orientadores do seu pontificado desde a convocação do Concílio Lat. IV[16] e este princípio se encontra ainda mais denso em São Domingos e no seu desejo de fundar uma Ordem centrada na vida fraterna e igualitária, a tal ponto que ele mesmo providenciou para que no Capítulo Geral “fosse eleito o definidor com plenos poderes […] mesmo o próprio Mestre”[17], ou seja, também o Fundador-Superior Geral. O mesmo documento do CTI, como vimos, menciona (n. 33) a contribuição das Ordens Mendicantes para a revitalização da prática sinodal no Ocidente durante o segundo milênio.

No ensaio São Tomás de Aquino e a teologia, cuja parte inicial é dedicada à reconstrução do ambiente social e eclesial da época, M-D. Chenu sublinha com vigor a novidade da estrutura política e econômica introduzida pela Comuna em comparação com o sistema feudal anterior. Um dinamismo participativo e inclusivo fermentado pelo próprio aparecimento das Ordens Mendicantes (não monásticas, mas de fratres) e em particular pela dos Pregadores escolhidos pelo jovem descendente da família de Aquino:

"A própria regra em que os frades pregadores se afiguram instintivamente, mas logo com plena consciência, é a expressão jurídica desta fraternidade evangélica. A autoridade, em todos os níveis, não é exercida por titulares investidos de cima, mas surge de eleições permanentes e sempre novas, adequadas a cada escalão, com rotação de cargos, que deixam à comunidade a sua consistência intacta, através dos representantes, a inspiração e o controle do governo"[18].

Se falta na obra de Tomás uma reflexão explícita sobre o princípio (mais canonista do que estritamente teológico), não estão ausentes as implicações concretas da experiência da Igreja entendida como comunidade de irmãos em Cristo, todos partilhando a mesma vocação e missão (penso por exemplo na insistência na correção fraterna no final da reflexão teológica sobre a virtude teológica da caridade, em S. th., IIa-IIae, q.33, talvez inspirada também na mesma Regra de Santo Agostinho escolhida por Domingos para a sua Ordem, que dedica o seu longo n.6 ao tema das dissensões e disputas). Nessa perspectiva, pode-se entender a conclusão de Torrell a esse respeito:

"Dominicano, o frei Tomás pertence a uma Ordem religiosa na qual todo o cargo é eletivo; ele sabe bem que o senso de responsabilidade é estimulado no empenho efetivo na escolha de membros para o governo. Segundo o velho adágio, bem conhecido no ambiente do Aquinate: o que diz respeito a todos deve ser discutido por todos"[19].

IV. Para além da “hierarquologia”: Sinodalidade e Eclesiologia de comunhão.

Em uma contribuição sobre "L’idée de l’Église chez saint Thomas d’Aquin", incluída na coletânea de ensaios "Esquisses du Mystère de l’Église"[20], Congar observou como o nascimento de um tratado específico de Eclesiologia ocorreu algumas décadas após a morte de Tomás, sempre ligado particularmente ao confronto entre a Igreja e os poderes seculares (por exemplo, na luta pela investidura). Neste contexto, não é de surpreender que o interesse eclesiológico se concentre nas características distintivas da comunidade eclesial em comparação com as entidades políticas do mundo (como é o caso do De regimene principum de Giacomo de Viterbo, considerado o primeiro tratado sistemático de Eclesiologia) e, portanto, em particular no aspecto institucional da a Igreja, o ministério ordenado e o poder papal em primeiro lugar. A reflexão teológica de carácter místico e trinitário realizada pelos Padres de forma implícita é substituída por uma Eclesiologia explícita em que os aspectos sociológicos e jurídicos prevalecem sobre os mais directamente espirituais e comunais. Se podemos dizer que este é o traço dominante do tratado nascido na sequência da Reforma Gregoriana, vale a pena sublinhar como a reflexão de Tomás constitui uma feliz exceção face à teologia que se desenvolverá mais tarde, decididamente mais próxima do modelo patrístico místico e teológico que do modelo jurídico e sociológico que estava gradualmente destinado a estabelecer-se. O fato de Tomás de Aquino não ter um “lugar” específico para falar da Igreja, visto que esta está presente em toda a sua obra, desde a Revelação e as missões divinas na história até à cristologia, aos sacramentos e às virtudes teológicas, leva-o a prolongar aquela atenção teológica e mística da época patrística, a ponto de quase poder ser considerado um dos “últimos dos Santos Padres”.

A articulação dos diferentes níveis presentes na vida eclesial, testemunhados no nosso texto, mostra a irredutibilidade da Igreja apenas ao ministério ordenado (é bem conhecida a famosa expressão congariana de uma Eclesiologia reduzida à “hierarquologia”[21]) e o seu enfoque antes, sobre uma visão de comunhão, da qual a questão sinodal constitui uma extensão, como reconhece o próprio documento da CTI, por exemplo no que diz respeito à ligação entre a eclesiologia de comunhão do Vaticano II e o estilo sinodal (n.40). Uma perspectiva enraizada no mistério de Deus Uno e Trino e na sua acção económico-salvífica através das missões divinas, que faz da Igreja o sacramento da comunhão com Deus testemunhado na existência do cristão, nutrido e sustentado por sua vez pelo sacramento do altar, a Eucaristia. Nesta perspectiva dos princípios e do seu enraizamento teológico, pode-se dizer que a contribuição de Tomás para o tema da sinodalidade é co-extensiva com o que ele pode oferecer (e de fato já ofereceu através dos recursos que levaram ao Vaticano II) ao mistério da comunhão, que se exprime concretamente no “estilo sinodal”. Um estilo que pode nascer também fecundo de uma reflexão que, precisamente pela unidade subjacente entre a perspectiva teórico-sistemática e o momento ético-testemunhal (como, precisamente, no tema da correção fraterna como expressão privilegiada da virtude teologal da caridade) , oferece a chance de emergir numa verdadeira “experiência” e ação cotidiana capaz de se desdobrar na normalidade e habitude da existência.

— Daniele Aucone, O.P.

NOTAS.

[1] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2 marzo 2018).

[2] Inácio de Antioquia, ad Ephesios, IX, 2, P. G., 5, 652.

[3] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2 marzo 2018), n. 32.

[4] É a passagem de Aristóteles, Política, III, 6, 1278b, que Tomás cita como a primeira objeção na Suma, Ia IIae. q. 105, a. 1.

[5] Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia IIae., q. 105, a. 1.

[6] J.-P. Torrel, "Tommaso d'Aquino. Maestro Spirituale" , Città Nuova, 1998, Roma, pp. 340–46.

[7] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2 marzo 2018), n. 64.

[8] Tomás de Aquino, "Commento alla lettera ai Romani", Prologo, 11, "Commento al Corpus paulinum", vol. I, ESD, Bolonha, 2005, p. 41.

[9] Otto Hermann Pesch, "Tommaso d'Aquino. Limiti e grandezza della teologia medievale", Queriniana, Brescia, 1994, p. 106.

[10] Tomás de Aquino, "Commento alla Prima lettera ai Corinzi", 12, lect. 3, 746, ESD. A edição traduz o adjetivo abiectarum utilizado por Tomás por spregevoli [desprezível], introduzindo assim uma conotação pejorativa que não é muito fiel ao texto; no entanto o sentido da correlação ainda é claro. Ver Severino Dianich, "La Sinodalità: i fondamenti dottrinali", em A. Melloni, "Sinodalità. Istruzioni per l'uso", EDB, Bolonha, 2021, p. 40, que define a observação de Thomas como uma “pérola”, “invejada ainda hoje pelo sentido realista que a sustenta”.

[11] Tomás de Aquino, "Commento alla lettera ai Romani", 12, lect. 2, 787–791.

[12] Ibid., cap. 8, lect. 6, 706, ESD, Bolonha, 2005, p. 569–71.

[13] Suma Teológica, IIIa., q. 73, a. 3.

[14] Yves Congar, "Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet", em Revue historique de Droit français et étranger, 1958 (IV), pp. 210–259.

[15] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2 marzo 2018), n. 65.

[16] Yves Congar, «Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet» em Revue historique de Droit français et étranger, p. 215.

[17] Atti del processo di Bologna, 2 (Ventura da Verona) e 33 (Rodolfo da Faenza), em P. Lippini, "San Domenico visto dai suoi contemporanei", ESD, Bolonha, 1998, pp. 437 e 477.

[18] M.-D. Chenu, "San Tommaso d' Aquino e la teologia", Piero Gribaudi Editore, 1989, p. 11.

[19] J.-P. Torrell, "Tommaso d'Aquino. Maestro spirituale", p. 345.

[20] Yves Congar, "L' idée de l' Église chez saint Thomas d'Aquin", em "Esquisses du Mystère de l'Église", Cerf, Paris, 1953, pp. 59–91.

[21] Ver, por exemplo, Yves Congar, "Ministeri e communione ecclesiale", EDB, Bolonha, 1973, p. 12.

Traduzido de "Discernement of the Spirit and of Spirits", Concilium 119 (9/1978), pp. 95–103.

*

O arcebispo Lefebvre nunca poupou esforços para que suas opiniões fossem conhecidas[1]. Deve-se reconhecer que suas ideias e ditos não variaram, e que seu pensamento é simples. Vamos, primeiro, ouvir o que ele tem a falar.

"Nós aderimos de todo o coração e com toda a nossa alma à Roma católica, guardiã da fé católica e das tradições necessárias para a manutenção dessa fé, à Roma eterna, mestra de sabedoria e de verdade. Pelo contrário, negamo-nos e sempre nos temos negado a seguir a Roma de tendência neomodernista e neoprotestante que se manifestou claramente no Concílio Vaticano II, e depois do Concílio em todas as reformas que dele surgiram […]. Nenhuma autoridade, nem sequer a mais alta na hierarquia, pode obrigar-nos a abandonar ou a diminuir a nossa fé católica, claramente expressa e professada pelo magistério da Igreja há dezenove séculos" (Declaração de 21 de Novembro de 1974).

"Eu defenderei", "Lutarei para defender a Tradição".

"Precisamos aderir às posições pré-conciliares, e não nos preocuparmos de parecermos atuar contra as atuais diretrizes da Igreja, desobedientes, quando estamos carregando uma Tradição de dois mil anos. Qual deveria ser o critério para a adesão do magistério ordinário? A resposta é: fidelidade à Tradição em sua inteireza".

"Se o Santo Padre nos obriga a fazer a escolha crucial entre si e os seus predecessores, nos obrigará a escolher os predecessores, em quem foi fundada a Igreja que viveu durante as eras por meio do Magistério e da tradição apostólica, pois não desejamos nos tornar nem heréticos nem cismáticos, mas tão somente permanecer fiel da antiga Igreja Católica Romana" (Audiência de 11 de Novembro de 1976)" .

"A Missa de Pio V é a Missa de vinte séculos, é a missa da tradição" .

"A Tradição, para mim, é o magistério da Igreja, infalível por vinte séculos".

"Tradição sendo, de acordo com o ensinamento da Igreja, a Doutrina definida para todos os tempos pelo magistério solene da Igreja, é caracterizada por uma imutabilidade que compele o assentimento da fé, não só de nossa geração, mas das gerações futuras também […]. Agora, como poderemos conciliar os ensinamentos da declaração sobre a liberdade religiosa com a Tradição? As reformas litúrgicas com Trento e a Tradição? O movimento ecumênico com os ensinamentos de direito canônico tradicionais a respeito da relação da Igreja com hereges, cismáticos, ateus, descrentes e pecadores públicos?"[2].

Uma conclusão prática é abstraída destas convicções: "Essa casa (Ecône) decidiu, relutantemente, optar pela adesão à Igreja de sempre, recusando o pertencimento da Igreja reformada e liberal". Desobediência ao falso a fim de ser fiel ao verdadeiro. A partir deste momento "somos nós que continuaremos a Igreja"; "nós estamos na verdade porque um não pode estar fora dela quando se continua o que é feito por dois mil anos".

"Não estamos em cisma, somos perpetuadores da Igreja Católica; são aqueles que estão produzindo novidades que ameaçam entrar em cisma; estamos simplesmente continuando a Tradição".

"Estamos prontos para seguir as instruções do Papa. Mas quando este mesmo Papa não segue as instruções de seus 262 antecessores, não podemos seguí-lo"[3].

ASPECTOS POSITIVOS DESSA ATITUDE.

Reconheceremos, primeiramente, não somente a gravidade desses apontamentos, mas também o elemento de verdade contidos nele. Aquilo que é verdadeiro é definitivamente verdadeiro — e isso se aplica aos dogmas trinitários, cristológicos, eucarísticos e eclesiológicos. Isso não implica que estes dogmas definidos no curso da História expressam a completude da Verdade que concerne seu Objeto, ou que eles expressam a melhor formulação dele, mas implica certamente que precisamos respeitá-los. Diríamos até que os textos das melhores autoridades a este respeito dizem que se um bispo, ou mesmo um Papa, expressassem algo contrário à Verdade da Fé, não se deveria ouví-los, pelo contrário, deveríamos condená-los[4]. Evidentemente, uma acusação deste tipo é gravíssima, e por isso, deve ser levada com o máximo rigor de precisão. E por isso eu pergunto: Que dogma o Vaticano II, ou Paulo VI, e suas instruções foram negados ou questionados? Nenhum! De fato, quando certos teólogos levantam este tipo de questão doutrinária, o Santo Padre, os bispos, e mesmo eu, todos denunciamos e condenamos. Então porque não lutarmos pela Fé juntos?

Notamos também um outro elemento positivo. Lefebvre retorna exaustivamente para o tema da missa e do "sacerdócio". É o ponto no qual ganha a simpatia de muitos católicos. Muitos, de fato, que não o seguiriam em cisma, dizem: nisto ele está certo. Eu, pessoalmente, lamento que a permissão não foi dada para que a dita missa de Pio V seja celebrada ao lado daquela, dita, de Paulo VI. Por um lado [essa uniformidade do rito] mostra que nada da fé em relação à celebração eucarística mudou (porém o Canon Romano mantém-se na "Oração Eucarística I", e quando eu a celebro, pois, em latim, o que distingue minha celebração da do Arcebispo Lefebvre?). Por outro lado, a profunda sensibilidade de bons católicos, que encontram na celebração tridentina da fé o sinal de sua identidade como católicos, teriam sido melhor respeitados, se a permissão fosse dada. Este é um ponto muito valioso, e muito profundo, digno de nota. Muitos se sentem perdidos porque a expressão de sua identidade como católicos foi-lhes tirada.

Infelizmente, os apoiadores do Arcebispo Lefebvre acusam o novo rito eucarístico de promover uma traição à fé da Igreja: ele tornaram a celebração da Missa de acordo com o missal de Pio V — que em muitos casos foi submetido a um número considerável de mudanças desde 1576 — em um instrumento de combate apaixonado contra a reforma de Paulo VI. Isso faz com que uma solução pacífica seja virtualmente impossível. Eu não preciso mostrar a falsidade das acusações feitas, isso já foi realizado em mais de uma ocasião. Lefebvre mesmo já reconheceu, admitiu a validade do novo rito se celebrado com com a fé e a intenção da doutrina eucarística do Concílio de Trento. Mas ele exagera essa doutrina, usando de termos que, de fato, não se encontram presentes nem de forma remota em Trento, como "para renovar o Sacrifício da Cruz".

ERROS E NEGAÇÕES INACEITÁVEIS.

Para que comecemos a fazer as distinções necessárias, precisamos realizar uma síntese crítica dos argumentos apresentados pelo Arcebispo Lefebvre. O farei em três pontos.

1. Nosso arcebispo não menciona nunca os grandes movimentos que foram parte da vida da Igreja durante as décadas que antecederam o Concílio: movimentos sem os quais o Concílio não seria o que foi pois, na medida em que o que eles representavam era legítimo, foram reconhecidos e receberam o selo de aprovação do máximo degrau de autoridade. O movimento litúrgico tem ao menos um século de idade, e sua extensão pastoral vem se desenvolvendo por pelo menos uns bons sessenta anos. Foi respaldado por um trabalho de valor indisputável. Efetivou a possibilidade dos vislumbres mais profundos da Tradição novamente reavivarem a consciência católica. O Movimento Bíblico andou junto, também sustentado por pesquisa séria e apoiado por Pio XII. O Movimento Patrístico, do qual "Catolicismo", de Henri de Lubac, foi o bastião em 1938, já suscitava bons frutos que foram multiplicados no período pós-conciliar. Se o Vaticano II marcou o fim da Contrarreforma, também restabeleceu liames com muitos dos valores dos Santos Padres, ocidentais e orientais. Seu ensinamento sobre o ecumenismo deve-se muito a este aspecto. Um Movimento Ecumênico austero existia, igualmente, e havia uma tomada de consciência de responsabilidade crescente entre os laicos, junto com bispos e padres, para atividades apostólicas e eclesiais… Tudo isso foi em certa medida novo, porém de forma alguma tomou para si um aspecto forçado. Foi se desenvolvendo durante o curso histórico da vida eclesial, continuou a se desenvolver desde o Concílio, e continuará se desenvolvendo no futuro. Tudo isso faz parte da vida histórica da Igreja.
2. Agora, diagnostico em Lefebvre uma certa rejeição das novas aquisições desta vida histórica, uma rejeição ao "mundo moderno", e mesmo uma negligência em relação a problemas novos, que demandam, por sua natureza mesma, soluções novas. "Todas as questões essenciais que se referem à humanidade sempre encontraram sua solução em Jesus Cristo, desde o começo e acima de tudo"; "Aqueles que demandam da Igreja respostas a estes problemas são, eu temo, procurando por respostas já dadas pela Igreja, mas que eles se recusam a aceitar". Estas pessoas excelentes são "O mundo moderno! Elas encontram e inventam um mar de questões com somente um propósito: que a Igreja contradiga seu posicionamento original". Estas últimas citações vem de uma crítica de nosso arcebispo feita em 1964, contra o schema conciliar sobre a Igreja e o Mundo moderno. Interessante notar que este documento e o documento que viria a se tornar Nostra Aetate foram os dois que, na época, nosso arcebispo negou assinar. Ambos falam e adereçam o momento presente, envolvem um elemento de aceitação com uma nova configuração dos fatos. Poderia-se fazer afirmações similares no âmbito de estudo da catequese (um termo que Lefebvre rejeita!) e do sínodo romano de 1977. Para Lefebvre o moderno deve ser rejeitada enquanto tal: ele desvia e transfigura, comumente, "moderno" e "modernista" como sinônimos. Isto porque o que é "moderno" estaria infestado de "Liberalismo" — voltarei a falar sobre este termo ulteriormente. Assim, sobre o que ele descreve como a tradição "de sempre", o magistério "de sempre", lista o que completa organicamente a "doutrina de Trento": A bula Auctorem fidei de Pio VI contra Pistoia, Mirari vos de Gregório XVI contra Lamennais, Quanta cura e o Syllabus de Pio IX, Immortale Dei de Leão XIII "condenando a nova lei", os atos de São Pio X contra Le Sillon e o Modernismo, Divini Redemptoris de Pio XI contra o comunismo e finalmente Humani Generis de Pio XII. Todos esses documentos são contra: contra erros, contra tendências, contra o "liberalismo". Não podemos ignorar uma certo tom político nessas posições claramente definidas. Lefebvre rejeita sua pecha de ter sido um seguidor de Maurras ou da Action Française. Mas (1) ele possui uma noção evidentemente paternalista de autoridade, "a causa formal da sociedade" — e digo isso sem negar, como ele também afirma, nessa caso corretamente, que não existe fraternidade sem paternidade; (2) oferece constantemente como modelos da catolicidade a Espanha de Franco, Portugal de Salazar, Argentina e Chile de Pinochet; (3) Finalmente, todo o mal advém, segundo ele, da Revolução Francesa, com seu lema de "Liberdade, Igualdade e Fraternidade" — "Satanás criou estas palavras chave, que permitiram todos o tipos de palavras modernistas e modernas adentraram o Concílio: liberdade, através da liberdade religiosa; igualdade pela colegialidade, que introduziu os princípio do igualitarismo democrático na Igreja; e finalmente fraternidade, mediante o ecumenismo que abarca heresias e erros, estendendo sua mão para todos os inimigos da Igreja" .
3. Lefebvre trata todas as "condenações" contidas neste documentos, que ele considera como absolutos, como se fossem uma questão de julgamentos dogmáticos reprovando heresias. Ele não distingue, como todo bom historiador, entre a rejeição de erros teológicos formais e o elemento de contingência histórica que constitui a autoridade pastoral, eventualmente reconhecida pela própria Igreja. Ele aglomera junto numa mesma condenação tudo que o desagrada nos movimentos modernos, ecumenismo, e a denominada renovação carismática. A quintessência da heresia é o que ele denomina liberalismo — isto é, um agregado entre a Reforma [Protestante], com a Revolução [Francesa] e liberdade absoluta, deixando tudo ao domínio da consciência: "liberando o homem de toda a amarra que ele não aceite nem queira". A declaração conciliar sobre a liberdade religiosa é comparada, a despeito do que diz expressamente, com o "indiferentismo religioso condenado pela doutrina e pelo ensinamento da Igreja". Se o aspecto histórico do magistério pastoral, se as distinções que necessitam serem realizadas para esse tipo de exame concernente aos movimentos modernos escapam ao Arcebispo Lefebvre, é porque sua mente está alienada por formulações eternalistas[5]. "A Verdade tem um caráter eterno" pois Deus é imutável, e Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje e sempre. Os fatos mencionados são incontestáveis em si mesmos, mas eles não excluem a historicidade da nossa percepção e da nossa expressão desta Verdade, acima de tudo em questões que tangem realidade sociais, dinamismo de ideias, atividades dos Estados, como é na grande maioria das afirmações do Syllabus de Pio IX. Isso me dá uma oportunidade de apresentar a forma em que trabalho este importante documento anexado a encíclica Quanta Cura (8 de dezembro de 1864).

O SYLLABUS.

Estes são documentos importantes, Pio IX e Leão XIII assim o disseram. Contém, pois, pronunciamentos doutrinais que temos de respeitar, mesmo que localizados em contextos históricos, sociais e culturais completamente diferentes.

Não obstante Vacant, de quem a interpretação totalista do magistério ordinário do Papa não é exortado por mais ninguém[6], não podemos caracterizar a Quanta cura ou o syllabus como ensinamentos infalíveis. Isso é provado a) pelo fato de que esta infalibilidade é negada pelo Mgr. Fesset, que foi secretário para o primeiro Concílio Vaticano, e que tece seu livro recebido e aprovado por Pio IX[7] e b) pelo fato de que o documento foi considerado tão distante de ser um ensinamento infalível que os apoiadores mais fervorosos do magistério papal queriam, justamente, que seu ensinamento fosse proclamado pelo Concílio[8]. Outros, temiam, justamente, pelo risco de que isso acontecesse.

Quanta cura não pode ser entendida corretamente exceto dentro do seu contexto filosófico-político. Isso é ainda mais verdadeiro no que tange ao syllabus, que se refere a várias intervenções pontifícias, alocuções consistórias em muitos casos, preocupadas com as situações político-religiosas de seu tempo, em diversos países (México; Europa como um todo; especialmente a Itália)[9]. Em muitas regiões uma espécie de regra "equalizadora" corria irrestritamente, tirando sua inspiração de juristas e filósofos do século XVIII e danosa a libertas Ecclesiae e à autoridade da Sé de Roma. A questão do poder temporal da Santa Sé era também decisiva. Retirar esses pronunciamentos, essas palavras, de seu contexto histórico, é cometer o crime de dar a elas um sentido absoluto e uma significância que vão além e, assim, traem a verdade delas. Isso é particularmente verdadeiro em relação à palavra "liberalismo" . Em seu contexto original, mascarava um racionalismo aplicado pelos poderes do Estado em políticas de cunho antirreligioso[10]. Desde lá, foi ressignificada e desafiada, sob este sentido usado em Pio IX e mesmo em Leão XIII, por um certo Newman (que anunciou o brinde à consciência!) e pelos "católicos sociais" estudados por E. Poulat [11].

Pio IX e Leão XII ainda falavam dentro da perspectiva da "Cristandade" , ou seja, dentro do contexto no qual os poderes temporais eram considerados sujeitos à normas promulgadas pela Igreja, as quais estes Estados tomavam como base para o seu governo. Neste tipo de situação, os princípios permanentes exalados pela missão divina da Igreja são misturados com as condições históricas da lei pública reconhecida, justamente, no período da "Cristandade". Os próprios pontífices reconheciam isto, e não somente Paulo VI, mas Pio XII e, ao menos parcialmente, Pio IX[12]. Da mesma forma, os papas, de Leão XIII até Pio XI, Pio XII e principalmente João XXIII em Pacem in terris, tem deixado cada vez mais clara a posição da Igreja a favor da dignidade humana e seu repúdio em relação a quaisquer regimes restritivos ou práticas de cerceamento; de tal maneira que o documento Dignitatis humanae personae forma parte de uma ruptura contínua[13]. Os papas antes do Vaticano II seguiram o desenvolvimento da sociedade moderna, algo que Lefebvre, infelizmente, se nega a fazer.

Isso não significa que a Igreja adota os mesmos princípios que o racionalismo liberal e o secularismo que ela condenou e que o Vaticano II também criticou[14]. O que de fato significa é que nos ensinamentos antigos do magistério exista um substratum básico, um corpo essencial de princípios que temos de sempre respeitar, porém que foram expressos, no passado, em um certo contexto histórico que não é mais o nosso, e que atualmente temos que respeitar de uma forma diferente. Não tenho como desenvolver esta forma aqui, mas gostaria de ilustrar ao menos três exemplos: a) os documentos de Pio IX e Leão XIII contra o racionalismo liberal; b) o axioma elusivamente óbvio "fora da Igreja não há salvação" e os documentos contemporâneos, seja os da Santa Sé sobre o caso Feeney ou do próprio Vaticano II[15]; c) Os desenvolvimentos de vinte, trinta anos da Mortalium Animos (1928) até a instrução Ecclesia Catholica (1949) e até o decreto Conciliar sobre o Ecumenismo[16]. Existe, de fato, uma continuidade de princípio essenciais, e ao mesmo tempo uma evolução, uma expressão nova e distinta de princípios e seus objetivos dentro de um contexto histórico novo e distinto.

Essas considerações não constituem uma digressão. Elas nos conduzem ao centro dessas distinções que se relacionam com a noção de Tradição.

A VERDADEIRA NOÇÃO DE TRADIÇÃO. DISTINÇÕES.

A Tradição constitui uma realidade vasta. Devotei uma boa parte de meus esforços ao seu estudo[17]. Significa, para a Igreja, confrontar seu presente e seu futuro à luz de suas raízes passadas. Neste sentido, poderíamos tomar de empréstimo a própria definição do Arcebispo Lefebvre: "é porque nossa fé é a fé do passado, que ela é também a fé do futuro". Tradição é, indubitavelmente, a presença de um princípio em todo o decorrer de sua História. Todavia, para ser mais preciso, existe ao mesmo tempo a identidade do princípio e da realidade histórica das situações, formas e expressões. Isso ocorre pelas seguintes razões: a) A Tradição não é só transmissão, mas também recepção. Nada poderia ser transmitido efetivamente se não fosse recebido. Por isso precisamos, recorrentemente, traduzir e adaptar. Foi isto que aconteceu particularmente em matéria de instituição — liturgia, ministérios, papado. Estas coisas tem uma História! b) A Tradição é um grande rio que, sendo a Revelação e o Evangelho sua fonte, fluiu por muitos territórios durante muitos séculos. Este rio recebeu uma boa dose de afluentes, que amalgamaram suas contribuições com aquela da própria fonte. Existem questões que foram levantadas pelo percurso do tempo em diferentes momentos e climas, por diferentes tendências mundiais ou por distintas heresias. Também existem contribuições próprias de certas culturas, gênios e santos, e ainda mais, da totalidade do Povo de Deus. Tradição, entendida tal como foi dada a nós, é feita pelo conjunto de todas essas variáveis, de forma que é possível distinguir entre as contribuições históricas, associadas à diferentes eras, em certos contextos mais ou menos cambiantes, e entre a qualidade absoluta do Princípio, gradualmente desenvolvido ou esclarecido. Vamos ouvir a vozes, sobre este tema, de três pontífices recentes:

"Tradição é algo muito distinto de um simples recrudescimento a um passado que desapareceu: é, na verdade, o exato oposto de uma reação que nega todo o progresso salutar… a palavra progresso indica simplesmente o fato de que marchamos adiante no tempo. Tradição ainda significa um marchar adiante, mas uma marcha contínua, que desvela ao mesmo tempo força e tranquilidade, em harmonia com as leis da vida"[18].

"É acima de tudo necessário que a Igreja não perca contato com sua herança sagrada de Verdade recebida dos Santos Padres, porém concomitantemente deve manter um de seus olhos no presente, nas novas condições e formas de vida introduzidas pelo mundo moderno, que abriram novos caminhos para o apostolado católico… a substância da doutrina antiga contida no depósito da fé é uma coisa; a forma com que esta é formulada, é outra completamente distinta"[19].

"A Tradição não é uma entidade fossilizada ou morta, uma realidade de alguma forma estática, que em um certo ponto na História interrompe a vida deste organismo ativo que é a Igreja, isto é, do Corpo Místico de Cristo. É pelo Papa e pelos concílios ecumênicos que se pode realizar um julgamento, para que se distinga o que nas tradições da Igreja não é possível renunciar sem que sejamos infiéis a Nosso Senhor e Seu Espírito Santo — o depósito da fé — e o que, pelo contrário, deve ser corrigido à luz dos tempos, a fim de facilitar a oração e a missão da Igreja na variedade de locais e tempos, para traduzir a divina mensagem mais eficientemente na linguagem de hoje e para comunicá-la melhor, sem prejuízo indevido. Em síntese, você ouve a si mesmo e àqueles que o seguem. [Você, Lefebvre] Decide parar em um momento particular da vida da Igreja, e ao fazer isto recusa a aderir à Igreja Viva, que é a Igreja de Sempre"[20].

Aqui ficam, pois, estes princípios de esclarecimento, que cremos serem prementes. Este esclarecimento se refere à distinção entre um princípio e suas formas históricas. Nega-se este esclarecimento quando, pela falta de informação, cultura e senso histórico, alguém adota uma posição fixista, eternalista; quando, tendo escolhido o seu polo de referência naqueles que opuseram-se à corrupção travestida de novidade do mundo moderno, faz-se um absoluto da forma com que essa oposição é expressa, confundindo assim a relatividade da História com o absoluto da Fé. Pode-se nomear esta postura de "dogmatismo" ou " ideologia", ou mesmo em termos médicos, de paranoia. É muito triste que uma fidelidade tão sincera e, em si mesma, tão louvável, esteja tão equivocada quanto a sua aplicação! A Igreja precisa desta fidelidade, desde que seja exercitada em comunhão com sua Vida no presente.

— Yves Marie-Joseph Congar, O.P.

[1] As fontes das citações de Lefebvre são estas:

"Un évêque parle: écrits et allocutions, 1963–1975", Dominique Martin-Morin, 1976.

"J' accuse le Concile!", Editions Saint-Gabriel, CH 1920 Martigny, Outubro de 1976.

"Le Coup de Maitre de Satan, Ecône face à la persécution", Saint-Gabriel, 1977.

"Minutes of the interview with Cardinals Garrone, Tabera and Wright", 3 de Março de 1975, em R. Gaucher, "Mgr Lefebvre combat pour l' Église", Paris, 1976.

Conferência de imprensa realizada pelo Arcebispo em 15 de setembro de 1976 em J. A. Chalet, "Mgr Lefebvre", Paris, 1976, pp. 233–48. Ver nas pp. 205–26 o texto do seu discurso em Lille em 23 de Agosto de 1976.

[2] Carta do Arcebispo Lefebvre para Papa Paulo VI, 3 de dezembro de 1976. Em "Documentation Catholique", no. 1715, 6 de Março de 1977, p. 229.

[3] Discurso em Nova York, 6 de Novembro de 1977 em Le Monde, 9 de Novembro de 1977, p. 19.

[4] Eu citei estes textos, em particular aqueles de Santo Anselmo, Graciano e Santo Tomás de Aquino em "Apostolicité de ministère et apostolicité de doctrine", Festgabe J. Höfer (Freiburg im Breisgau, 1967), pp. 84–111; Ministères et Communion Ecclésiale (Paris, 1971, pp. 51–94).

[5] Ver "La Rome Eternelle" e, em um tom simpático às posições de Lefebvre, Marquis de la Franquerie, "Charles Maurras, défenseur de l'Église et des principes éternels"; M. Mad. Martin, Le Latin immortel.

[6] J-M. A. Vacant, "Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes", Paris-Lyons, 1887, pp. 102ff. Ver também J. Bellamy, "Le Théologie catholique au XIX siècle", Paris, 1904, pp. 239ff.

[7] Mgr Fessler, "La Vraie et la fausse infaillabilité", Paris, 1873, pp 8ff, 132ff.

[8] Daí os famigerados artigos na Civiltà Cattolica (6 de Fevereiro de 1869). Era um dos desejos de um certo Rodrigo Guste dentro da comissão preparatória. Perceba-se, igualmente, aquilo que Mgr Preppel escreveu a Mgr Maret em 20 de Fevereiro do mesmo ano. Durante o Concílio o assunto foi retomado, mas mesmo Pio IX o considerou inoportuno. Veja por exemplo R. Aubert, "Vatican I", coll. Les Conciles Oecumeniques, Paris, 1964, pp. 71, 75.

[9] Veja, sobre este assunto, E. Ollivier, "L'Église et l'Etat au concile du Vatican", vol I., pp. 342–55; R. Aubert, "Le Pontificat de Pie IX", Paris, 1951; "L'enseignements du Magistere ecclesiastique aux XIXe siècle sur le liberalisme", em Toleránce et Communauté humaine, Bruxelas, 1952, pp. 75–103.

[10] "Na França, bem como na Bélgica, 'liberal' continuou a ser usado durante o século XIX para taxar e causar o pior fanatismo mais anticlerical e mesmo antirreligioso". J. Lecler, "Les Controverses Sur l'Église et l'Etat au temps de la Restauration (1815–1830)" em "L' Ecclésiologie au XIXe siècle", Paris, 1960, p. 305, n. 23; ibid., "La papauté moderne et la liberté de conscience", em Études, 249 (1946), pp. 298.

[11] E. Poulat, "Église contre Bourgeoisie; Introduction au devenir du Catholicisme actuel", Bruxelas, 1977.

[12] "Reférences dans notre Église catholique et France moderne", Paris, 1978, p. 265, n.7.

[13] Ver por exemplo os artigos de R. Aubert, E. Borne e M.-D. Chenu em "Essais sur la liberté religieuse", Reserches et Débats no. 50, Março de 1965; J. C. Murray, "Vers une intelligence du développement de la doctrine de l'Eglise sur la liberté religieuse" em "Vatican II et la Liberté Religieuse", Unam Sanctam 60, Paris, 1967, pp. 111–47.

[14] Apostolicam Actuositatem, no. 7.

[15] Explicações e referências em um artigo meu de 1956 publicado em Catholicisme, vol. V, pp. 948–56, publicado novamente em "Sainte Église", Paris, 1963, pp. 417–32; ver também Lumen Gentium 16 e Ad Gentes 7.

[16] Ver a palestra escrevi para o quinquagésimo aniversário de Lausanne, "Cinquante années de recherche de l'unité", Lausanne, 1977, pp. 20–34; e em Istina 23 (1978).

[17] "La Tradition et les traditions, vol. I., Essai historique, vol. II, Essai théologique", Paris, 1960-1963; "La Tradition et la vie de l'Église", Paris, 1963; "Tradition in Theology, A Symposium on Tradition", The Great Ideais Today, 1974: Encyclopaedia Britannica, cols. 4–20.

[18] Pio XII, discurso para a nobreza romana, 19 de Janeiro de 1944.

[19] João XXIII, discurso inaugural do Concílio, 11 de Outubro de 1962.

[20] Paulo VI, carta ao Arcebispo Lefebvre, 11 de Outubro de 1976, publicada em francês em Osservatore Romano, 10 de Dezembro de 1976.

É muito difícil falar sobre nosso primeiro teólogo. Confesso que li uma quantidade abstrusa deles, de diferentes nacionalidades, enfoques, vertentes e idiossincrasias, mas meu primeiro foi Ratzinger. Foi com “Introdução ao Cristianismo”, “Jesus de Nazaré”, “O Espírito da Liturgia” e tantos outros que eu iniciei esse percurso, há alguns anos atrás. E mesmo que meu interesse não tenha sido tão vívido com sua obra depois do início, é praticamente impossível navegar em querelas da Igreja atual sem retomar “Dogma e Anúncio”, “Teologia da Liturgia”, “Igreja, Ecumenismo e Política”… a lista poderia continuar.

Talvez a primeira questão que surja sobre a figura de Ratzinger, e aquela que mais incomoda os espíritos apequenados, diletantes, irriquietos em condenar o que lhes falta — gênio — , é sua incapacidade de se moldar a um esquema. Na verdade, boa parte dos grandes teólogos que são postos em um esquema, se bem estudados, demonstram também que foram postos ali de forma grosseira, resumida e criminosa. Mas Ratzinger teve uma vantagem diante de Rahner, Congar, Balthasar, Lubac: viveu além, e pôde se posicionar concretamente nas polêmicas de nosso milênio. Esses posicionamentos nem sempre agradaram, mas sempre foram genuínos, e sempre foram confluentes a todo o carisma de sua obra — representam esse desejo inelutável de união com o Evangelho, de manter uma relação profunda, cardíaca, com Cristo.

Toda a teologia de Ratzinger é uma teologia do Coração, da busca do centro, da fonte e do cume da Caridade. Deus de Deus, Mente da Mente, Vida da Vida; essas sentenças de pleonasmos que caracterizam tanto o discurso patrístico sobre a essência da Trindade — e, portanto, A Essência de Tudo, o Tudo de Tudo — quanto o discurso daquele Doutor que melhor sintetiza a empresa ratzingeriana, São Boaventura, são todas sentenças cardíacas, cujo esforço é nos lembrar do fundamental, do elementar, daquilo que não muda e que, por não mudar em seu fundamento — a Vida — , sempre se refaz e re-atualiza na História.

A imagem desse homem, que é simplesmente um cristão em busca de viver o fundamento da experiência de Cristo, não escapa das tentativas de distorção que supostamente carregam seu nome.

Ratzinger, o Conservador? O Conservador que citou inúmeras vezes Chardin em seus discursos enquanto Papa? E que usa de Chardin em boa parte dos seus escritos? O conservador que advoga uma concepção não personalista do Diabo em seu “Dogma e Anúncio”? Qualquer um que conheça sua obra não pode deixar de esboçar uma tristeza profunda diante da tentativa desses novos setores “da verdadeira doutrina católica” que rondam as paróquias e os poderes eclesiásticos de ler um gigante sob a sua pequena e limitada, limitadíssima régua.

Ratzinger, o Progressista? O homem que reabilitou a missa tridentina, causando um imbróglio que levantou todo o exército de liturgistas italianos contra si? O homem que guardou com intransigência todas as instâncias morais das encíclicas recentes? O cardeal Panzer, que punia quando prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé tantos teólogos e pensadores?

Ratzinger é, tão somente… Ratzinger. O pesquisador, teólogo e homem que investigou, com severa sinceridade, os fundamentos da Fé no Deus Bíblico, Deus de Salvação, Deus que nos convoca a confrontar o Mundo. Um de seus livros pouco conhecidos, e que tive o prazer de ler, cuja dedicatória é feita a seu pai, é precisamente o livro em que discute a complicada questão do Deus dos Profetas e do Deus dos filósofos. Nosso teólogo sempre viu, nessa sua orientação cardíaca, a necessidade de enfatizar a ruptura radical que o Povo de Deus trouxe com Abraão, ruptura total e universal. Aquilo que comumente o cristão particulariza em um momento de sua vida como “conversão”, numa teologia cardíaca como a de Ratzinger, permanece viva durante todo o percurso do homem para Cristo — tal como a Criação é um evento sempre ativamente conservado por Deus em sua gratuidade frutificante, assim o homem cristão que nasce novamente no batismo não só “aperfeiçoa” sua natureza, mas se ressignifica, se transforma radicalmente; nada sobra de estável fora do mistério de Deus de Sinai, do Deus Crucificado.

Isso explica o grande fascínio de nosso teólogo pela figura de Mario Vitorino nas Confissões de Agostinho. Diz Ratzinger:

“Com isso torna-se claro um último ponto, que nos reconduz ao início. Agostinho conta em suas Confissões como se tornara decisivo para o seu próprio caminho de conversão saber que o conhecido filósofo Mário Vitorino se havia tornado cristão, após ter-se recusado durante muitos anos a ingressar na Igreja, alegando já possuir em sua filosofia todos os elementos essenciais do cristianismo, com cujos postulados básicos ele concordava. Tendo já, como suas, dentro do seu pensamento filosófico, as idéias cristãs centrais, não lhe parecia necessária a institucionalização de suas convicções mediante uma adesão explícita à Igreja. Como numerosos intelectuais de então e de hoje, via Agostinho na Igreja um platonismo feito para o povo, do qual ele não precisava como platônico lídimo. Como elemento decisivo mostrou-se-lhe apenas o pensamento: somente quem não conseguisse captar a verdade em sua originalidade como o filósofo deveria entrar em contacto com ela mediante a organização eclesiástica. Mas, Mário Vitorino, um belo dia, aderiu à Igreja, convertendo-se de platônico em cristão. E estava aí a expressão de suas convicções a respeito do erro fundamental em que versara. O grande platônico compreendeu que a Igreja é algo mais e algo outro do que uma externa institucionalização e organização de idéias. Compreendeu que o cristianismo não é um sistema de conhecimentos, mas um caminho. O ‘nós’ dos crentes não é um acréscimo secundário feito para espíritos mesquinhos, mas, em certo sentido, é a própria coisa; a comunidade humana é uma realidade que se situa em um plano diferente do que a mera ‘idéia’. Se o platonismo fornece uma idéia da verdade, a fé cristã aponta a verdade como um caminho, e somente tornando-se caminho, torna-se ela a verdade do homem e para o homem. Verdade como simples conhecimento, como mera idéia conserva-se sem força, e torna-se verdade do homem só como caminho que o reivindica e pelo qual ele pode e deve enveredar”

Sob este aspecto toda a teologia ratzingeriana se desnuda: o esforço pessoal para ir além da razão, além do Mundo, além da conveniência e da burocracia; ver, além de tudo isso, a Comunidade de Caridade, antes de tudo a Comunidade Trinitária, que apresentando ao homem generosamente o Arcano da Existência (o amor, e nada além do amor) possibilita a Comunidade dos Eleitos: A Igreja, cuja vida é a Liturgia. Quantos de nós, como o grande Mario Vitorino, temos nosso Platão pessoal? Nossa âncora a este mundo, nosso veículo de opulência, no qual encontramos um falso consolo, uma falsa ideia de completude, absoluto… e quantos cristãos hoje não cedem à própria figura idolátrica da filosofia, da hierarquia, da alta cultura, da ordem, esses ídolos impenetráveis, em que a Pessoa de Jesus Cristo e o Deus que Ele anuncia não estão presentes, senão como um breve eco artificial e secundário?

Contra isso, a obra de Ratzinger busca o Coração do Homem, e encontra o caminho de Cristo, O Messias do povo hebreu, que traz com sua mensagem e com sua existência a Salvação Universal. A conversão de Vitorino é o exercício perpétuo dessa teologia — a conversão que nunca finda é um dos vários sinônimos, arriscamos dizer, àquilo que os hebreus chamavam de tsedaka, que se traduz como justiça ou santidade. Aquele momento eterno em que Abraão confia a vida de seu filho a Deus — e o recebe.

É nessa fixação com o Fundamento, essa Fé Cardíaca, que o homem Ratzinger deve ser lido — porque quem se compromete a investigar O Fundamento, ao contrário daquele que se compromete com um projeto político ou filosófico, se compromete a uma jornada Pessoal, profundamente pessoal, e por isso marcada por contradições, percalços, momentos deletérios, marcas complexas. Entretanto, nenhum destes pontos negativos pode eclipsar essa razão suprema da escolha da busca pelo Fundamento: a sinceridade severa do Real, o Coração do Messias, o Tudo de Tudo, A Salvação. Digam as bocas alheias, sempre menos importantes que o assunto de que tratam, o que quiserem sobre o homem que agora morre, mas não digam que não buscou com todo coração e sinceridade O Fundamento: Jesus, o Crucificado.

Adeus, Ratzinger.

Traduzido de Blackfriars, Vol. XXXIV., Dez. de 1953, N. 405, p. 528-535.

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O artigo aqui apresentado busca investigar bases para uma vida espiritual mais madura, especialmente no caso dos homens. Três pontos de vista diferentes são adotados e, a partir de cada, se traça o desenvolvimento do homem desde a infância, passando pela adolescência até a maturidade completa; em cada estágio observam-se mudanças de grande alcance, e por volta dos quarenta a quarenta e cinco anos ocorre normalmente uma crise, que teremos de discutir com algum detalhe.

Uma criança é totalmente egocêntrica, embora seu charme e simplicidade impeçam que isso nos choque, como faria se no caso fosse o sujeito um adulto. Em suas ações, a criança sempre visa conseguir o que quer, o que em grande medida significa satisfazer suas necessidades físicas.

À medida que se torna jovem, ele entra em plena posse de seus poderes mentais e físicos. Ele é assombrado pelo espírito do risco e por ambições vagas (a ambição mesma, menos generosa, vem apenas mais tarde), pois parece não haver limite para o que ele é capaz de fazer. Todavia, apesar de toda a sua abertura de coração, ele permanece um tanto egocêntrico; são as coisas que lhe permitirão viver sua própria vida, com sua própria personalidade, que ele almeja.

Somente quando atinge a idade adulta é que o indivíduo começa a viver para os outros tanto quanto para si mesmo. Isso não se deve necessariamente à virtude heróica, mas simplesmente à sua situação na vida, pois geralmente ele tem uma família para cuidar e trabalha para os seus próximos. A própria situação de sua materialidade o impede de viver apenas para si mesmo; e ao passo que torna sua vida mais prosaica, torna-a ao mesmo tempo mais real.

Mas, embora essa situação surja naturalmente pelo simples fato de seu crescimento, ela deve ser acompanhada de uma fé e uma vida interior igualmente maduras, o que só acontecerá quando os movimentos interiores de sua alma também forem dirigidos para longe de si mesmo e, sucessivamente, projetado para os outros. Claro, isso continua sendo um ideal que poucas pessoas realmente alcançam. Um homem não atinge a maturidade espiritual até que suas atividades, não mais determinadas apenas por seu ambiente e educação, brotem de um centro espiritual ao redor do qual ele integrou todo o seu ser. Este é o ideal do ensinamento de São Tomás sobre a vida moral, baseado nas duas grandes virtudes da caridade (dirigida ao nosso fim último) e da prudência (preocupada com os meios para isso). Outra maneira de ver o processo seria falar de gradualmente assumirmos o comando de nosso próprio reino pessoal e fazer dele um reino de Deus, superando o eu através da posse consciente do eu. Infelizmente, muitos homens parecem pensar que, quando deixam de ser crianças sob disciplina, não são mais chamados a praticar nenhum autocontrole, exceto aqueles que as convenções sociais exigem. A instrução religiosa pode ajudar muito aqui, desde que seja apresentada como algo que exige demandas reais de nós.

Assim, um homem adulto pode fazer o que ainda é impossível para as crianças e adolescentes, ainda não independentes das influências externas; ele é, ou deveria ser, uma pessoa totalmente responsável, capaz de criar seus próprios relacionamentos pessoais e de ser apoio ao próximo ou confiável em qualquer situação. Ele tem um lugar próprio na sociedade, seja em seu trabalho, dentro da Igreja, ou no amplo campo da história, pois aprendeu com a experiência o que é capaz e deseja fazer. Pode-se contar com ele para seguir uma política estabelecida e superar as dificuldades que possam surgir, sem impaciência.

Portanto, a educação para uma vida cristã madura significa realmente a descoberta do verdadeiro lugar da pessoa no mundo e na Igreja, com as responsabilidades para com Deus e os homens que isso envolve. Suas atividades podem ser pouco românticas, até mesmo monótonas, mas serão concretas, brotando de convicções provadas, do conhecimento genuíno de si mesmo e de sua posição na sociedade. A Ação Católica revelou-se assim um meio eficaz de educação de adultos para muitas pessoas do nosso tempo. Mas há uma triste falta de material de leitura adequado para corresponder. Vidas de santos e escritos semelhantes ainda são marcados por distorções e exageros, por um falso romantismo que pode funcionar no entusiasmo generoso da infância, mas que parece irreal e até mesmo tolo para um homem adulto. O que precisamos são livros onde o caminho para a santidade seja mostrado através de ações simples colocadas em situações reais. O grande sucesso da reforma católica no século XVI deveu-se em grande parte aos homens práticos que abriram escolas, ensinaram o catecismo, cuidaram dos doentes, fundaram sociedades e tinham, em suma, objetivos totalmente realistas.

Adotaremos agora um ponto de vista bastante diferente, no qual o crescimento aparece como uma participação progressiva em seu ambiente. A criança vive inteiramente por meio dos outros, especialmente, é claro, por meio de sua mãe; antes de tudo em seu ventre, mas por muitos anos depois ela continua sendo seu refúgio e apoio. Ele deposita total confiança em seus pais, que satisfazem todas as suas necessidades e em grande medida moldam sua vida. Devemos lembrar que Deus exige precisamente de todos nós essa atitude para consigo mesmo, como nosso Senhor indicou quando disse: 'dos tais é o reino dos céus'. Mas deve-se lembrar também que São Paulo disse: ‘Irmãos, não vos torneis meninos no sentido, mas sede meninos na malícia, e sede perfeitos no sentido' (I Cor. 14,20).

À medida que o menino cresce e descobre o que é capaz de fazer, ele deixa de depender dos outros para se sustentar. Na verdade, muito naturalmente ele se rebela contra toda autoridade que tenta empurrá-lo para uma direção que ele não deseja ir. Mas, apesar de sua real necessidade interior de ser diferente, um menino tem muito poucas idéias que adquiriu com a experiência e as tornou genuinamente suas; em vez disso, ele os obtém dos vários grupos-atividades em que participa, de clubes políticos, organizações juvenis e assim por diante. É a idade de pertencer a “movimentos”; de conversar, acampar com outros membros do grupo; a época em que é tão fácil ser enganado pelas promessas dos líderes do partido.

Um homem, com sua própria família e seu próprio trabalho, sem ninguém a quem possa relatar suas dificuldades, assume instintivamente a plena responsabilidade por sua própria vida e resiste a qualquer tentativa de interferência. Newman observa, na Missão de São Bento, que as crianças vivem pela imaginação, os jovens pela razão, os velhos pela experiência. Ao sair da adolescência, o homem deixa de aceitar suas opiniões de outras pessoas e, em um grau que depende de seu caráter e posição na sociedade, adquire suas próprias convicções pessoais por meio da experiência.

Infelizmente este desenvolvimento, bom e necessário como
é em si mesmo, levanta muitas dificuldades para a vida cristã. Um homem que conquistou com sucesso sua independência no mundo achará muito difícil manter aquela confiança infantil em Deus que a fé exige. A religião, diz ele, é muito boa para mulheres e crianças, mas não para homens adultos. E é difícil não simpatizar com ele quando as devoções católicas são descritas com um grau de ingenuidade que parece merecer a condenação de São Tomás daqueles que se valem da irrisio infidelium.

Devemos aprofundar esta questão. Ao longo da vida, devemos permanecer fiéis às consequências de certas decisões básicas: à ocupação que escolhemos, à família que criamos, ao país e à civilização que aceitamos. Acima de tudo, o cristão deve permanecer fiel à sua fé e, em casos especiais, ao seu sacerdócio ou vocação. Agora, em certo sentido (como Péguy notou), isso nunca é feito de forma mais vívida, mais autenticamente do que no início. Em certo sentido, nunca estamos mais perto de Cristo do que no dia de nossa primeira comunhão, nossa ordenação, nossa profissão religiosa; nunca estamos mais unidos como marido e mulher do que no dia do nosso casamento. No entanto, quanto mais verdadeiramente somos sacerdotes depois de vinte anos de serviço fiel; quanto mais verdadeiramente marido e mulher depois de vinte anos compartilhando as provações e alegrias da vida conjugal!

A grande coisa é ter permanecido fiel ao que foi escolhido há tanto tempo, mesmo depois de todo o seu romance ter desaparecido. No sentido mais verdadeiro, um homem é um padre, um marido, um patriota quando, purificado pelas provações de muitos anos, vê as coisas como são, mas mantém com mais firmeza do que nunca a escolha que fez. A maturidade espiritual é o resultado de purificação semelhante ao longo de muitos anos.

Sem dúvida, corre-se o risco de destruir totalmente a crença ao colocá-la à prova na tentativa de torná-la mais autêntica. A crítica precipitada, ou a experiência da amargura e das decepções da vida, deve ter deixado muitas pessoas com nada além da casca vazia de sua fé. Outro tipo de pessoa permanecerá criança na fé, nunca questionando nada, contente em tomar a aparência pela realidade. Ambos os erros devem ser evitados antes que a verdadeira maturidade seja alcançada.

Nunca foi fácil crescer. Na ordem da fé, como na da própria vida, é muito mais fácil ver o que está errado do que efetuar uma cura; mas o diagnóstico direto é pelo menos alguma coisa.

Ainda de outro ponto de vista, podemos dizer da criança que ela tem dificuldade em distinguir o real do imaginário; o visível e o invisível estão no mesmo nível para ele. A maioria de nós, sem dúvida, pode se lembrar de ter visto a figura sombria que assombrava os arbustos no canto escuro do jardim. Assim, uma criança simplesmente não pensa em objetos materiais como sólidos e imutáveis. É por isso que seu testemunho não tem grande valor, por mais sincero que seja. Ele não vê a diferença entre o devaneio e a realidade, de modo que é impossível confiar nele. Mas ele aceita prontamente um mundo de símbolos e não tem dificuldade em supor que o menino Jesus está no tabernáculo ou em vê-lo na hóstia na elevação. Ele aceita e vive a fé com muita naturalidade, pois ela corresponde exatamente ao modo como ele pensa. O reino dos céus é para aqueles que se tornam como criancinhas. Mas é perigoso para a religião permanecer infantil, como acontece quando se pensa que Deus e os sacramentos operam por uma espécie de magia, e é certamente um dever primordial dos padres educar as pessoas para fora de um estado tão imaturo.

A adolescência é dominada pela busca técnica, sejam de pensamento ou de atividade criativa. No que é justamente chamado de idade da razão, há uma verdadeira fome pelo racional, que logo se torna uma necessidade ardente de encontrar explicações e evitar ser enganado. Não há limites nessa idade para o que o menino sabe que pode fazer; é a era das grandes generalizações, discussões ávidas, ambições generosas; o mundo tomou uma forma definida para ele. Talvez, de certa forma, ele nunca mais seja tão feliz.

Um homem aprende a conhecer o mundo como ele é, em toda a sua dura realidade. Um conhecimento que é bom ter, mas que muitas vezes deixa um gosto amargo na boca. Podemos agora considerar o importante tópico da “crise aos quarenta e cinco”, que embora menos óbvio do que a crise da adolescência é tão profundo e talvez mais difícil de superar. A primeira surge quando o menino entra pela primeira vez em um novo mundo de possibilidades excitantes; a outra quando, como homem, começa a perceber que deve deixá-la. A questão não é mais quais coisas novas há para descobrir, mas quais antigas ainda podem ser mantidas.

Nessa idade, o homem começa a duvidar se realmente seguiu sua verdadeira vocação, realmente conduziu sua vida na linha certa. A vida está obviamente diminuindo um pouco, e ele percebe que não fará nada melhor ou muito diferente do que fez até então. O homem da marinha será conhecido como “Comandante” até o fim de seus dias; o homem de negócios será assombrado pela lembrança de um passo em falso; o pai de família está decepcionado com os filhos que idolatra e mima; o homem aparentemente bem-sucedido é infeliz no casamento, e assim por diante. Cada um vê o objetivo que uma vez esperava alcançar ainda muito além de seu alcance; ele não tem ilusões agora sobre o futuro.

E assim ele se volta para algum consolo fácil; ele começa a pescar, ou encontra satisfação no exercício da autoridade em casa; há todo tipo de fuga para os desapontados, na qual eles podem se agradar sem medo de se machucar. Outro tipo de homem reagirá de maneira bem diferente, segurando-se severamente em vez de ceder, mas o ferro entrou em sua alma.

A primeira necessidade, como tantas vezes acontece com os problemas morais, é uma mudança de mentalidade. Não adianta fazer esforços de vontade até que toda a maneira como essas pessoas veem as coisas tenha sido modificada. As resoluções mais sinceras muitas vezes não dão em nada por causa de uma cortina de fumaça de chavões morais não criticados entre elas e a ação que deveria resultar. Somente quando isso for removido, a situação pode ser aceita de forma realista, o que não significa admitir a derrota e desistir da luta; significa basear nossas esperanças no conhecimento do que é genuinamente possível, renunciar ao mundo dos sonhos em que vivemos e enfrentar os fatos, por mais sombrios que sejam, com a ajuda da razão e da experiência. Para o cristão significa deixar os caprichos da devoção popular, os meses de Maria e José, e viver pela fé nua sob nossa cruz.

Neste momento da vida o homem deve começar a adquirir algum desapego; não perdendo o gosto pelas coisas boas da vida, mas se afastando um pouco delas. Ele aceita em um sentido mais amplo o que é genuíno neles, renunciando a prazeres e interesses mais superficiais. Quando Santa Teresa de Lisieux se afligiu ao ver algumas castanhas favoritas serem derrubadas, ela refletiu: “não me preocuparia nem um pouco se elas estivessem sendo cortadas em algum outro convento. …Quando João Batista viu que todos estavam indo a Jesus para o batismo, ele disse: 'Ninguém pode receber coisa alguma, a menos que lhe seja dada do céu. Vocês mesmos me dão testemunho de que eu disse: Eu não sou Cristo, mas que sou enviado antes dele. Aquele que tem a noiva é o esposo; mas o amigo do esposo, que está presente e o ouve, exulta de alegria por causa da voz do esposo. Esta minha alegria, portanto, está cumprida. Ele deve crescer, mas eu devo diminuir'” (Jo 3, 27–30)., Este espírito de pureza e desprendimento corresponde à plena maturidade do homem, à idade de crise de fato, mas também ao tempo da vida em que ele pode finalmente sair de si mesmo, e vendo o mundo objetivamente, ter uma apreciação crítica de sua própria posição nele.

É aqui que a religião tem um papel importante a desempenhar. Por exemplo, um homem que está um pouco intoxicado por seu sucesso material pode agora, se quiser, entrar mais profundamente no serviço de Deus em amor e fidelidade. Ele se deparará com a realidade da cruz e começará a purgação que, acreditamos, será completada após a morte, à medida que a carga terrena que nos mantém afastados de Deus é lentamente aliviada. A experiência será de grande ajuda para ele em seu julgamento. Aos 45 anos, ele deveria ter aprendido a cumprir seu dever sem problemas e se contentar com sua obscuridade; ele deveria ter entendido a importância da fidelidade nas pequenas coisas, e seu senso de valores deveria ser mais sólido.

Mas o conselho espiritual que temos para lhe oferecer deve ser igualmente maduro. A religião pode se revestir de um certo romantismo no início, mas agora é essencial fornecer algo adequado para homens adultos. Se os livros, em muitos aspectos imperfeitos, de Carrel e Lecomte du Nouy obtiveram tanto sucesso, é porque o pano de fundo de seu ensinamento espiritual é uma ciência factual, história, psicologia, arqueologia, que contrasta favoravelmente com o bastante pueril idealização de alguns autores católicos. Há uma necessidade primordial de um ensinamento espiritual autêntico e iluminado, em que os valores absolutos se destaquem porque são colocados sobre um pano de fundo real. A pregação realista não precisa ser menos sobrenatural, mais jornalística; mas deve corresponder às verdadeiras necessidades do homem e centrar-se nos fatos objetivos da natureza e da graça.

Mais uma vez é fácil diagnosticar, outrossim difícil produzir uma cura. Esperamos que estas observações, longe de desencorajar ninguém, ajudem todos os cristãos a conhecerem-se mais plenamente, para que, quando chegarem ao tempo da vida em que possam ver o seu futuro com realismo, entrem com renovado vigor no serviço daquele Deus que sonda as rédeas e o coração.

— Yves Congar O.P.

"Do Homem Concreto ao Homem Pensado"- A 'Antropologia Obreira' de Yves Congar.

O artigo aqui traduzido é um dos mais interessantes e fascinantes escritos por Congar; de forma que, como de costume com nosso autor, este dispensaria qualquer introdução. São palavras contundentes, dispostas sob o esteio de uma cultura intelectual e acadêmica que lhes dá absoluta integridade de sentido e potência. Em poucas páginas, Congar é capaz de traçar comentários originais sobre escolas teológicas protestantes, exegese, psicologia, psiquiatria, psicanálise, tomismo, agostinianismo, psicologia e antropologia das religiões, e unificar com sentido profundo citações de autores tão díspares e de campos tão aparentemente distantes quanto Jung, Lacordaire, Donoso Cortes, Anders Nygren, Plotino, Pascal, Cornelia de Vogel, Claudel e William James. É um artigo que nos mostra um Congar além do eclesiólogo mais influente da Igreja Moderna e do ecumenista pioneiro; nos mostra um Congar integral, um dos grandes pensadores do século XX, um "teólogo completo", como diria um dos seus mais recentes estudiosos, Andrew Meszaros.

Não se trata, portanto, daquelas introduções próprias e necessárias a um assunto maçante ou complexo — complexidade, palavra muitas vezes utilizada apenas como desculpa para a falta de claridade e coesão dos autores… — é um estudo, nesse sentido, prescindível: se o leitor quiser, vá ler diretamente o artigo. A intenção é apenas destacar e enriquecer o pano de fundo do texto, acentuar os pontos fulcrais que são mencionados e identificá-los no resto da obra de Yves Congar.

I. O Paradigma Congariano.

A teologia de Congar pode ser, na maioria de seus âmbitos, resumida na frase do célebre congariano Giovanni Tangorra: Il senso profondo della teologia di Congar sta nel tentativo di avvicinare la teologia all’uomo vivente e non solo all’uomo pensato. O objetivo fundamental da teologia congariana é aproximar a teologia do homem concreto e não só do homem abstrato, pensado. É nesta preocupação antropológica, da relação entre homem e Deus, que nascem todas as principais concepções do nosso teólogo; é isso que engendra seu medo pela generalização da descrença na modernidade — porque o Cristianismo é a religião que, pela Encarnação, alça o homem ao estatuto divino e anuncia sua união com ele — , é isso que explica sua Eclesiologia centrada não tanto nas estruturas da Igreja e mais nas pessoas vivas que a compõe — porque o Corpo de Cristo não é feito de mármore renascentista e ouro barroco, nem de tiaras papais e chapéus cardinalícios, mas de crentes reais e que dedicam suas vidas a Deus — , é isso que nos permite entender sua Pneumatologia profundamente conectada com o homem batizado, agora possível e eterno vetor da habitação do Espírito Santo.

Mas, para contextualizar esse artigo sobre a "psicologia e a teologia" da conversão, buscaremos explicitar um ponto do pensamento de Yves Congar pouco estudado até hoje: sua Antropologia. Ninguém melhor que Tangorra, o primeiro a anunciar esse campo de estudos com fontes autênticas e uma abordagem mais completa, para estabelecer o que significa exatamente antropologia congariana:

"Sem minimizar a importância da instituição ou o valor dos conceitos, [Congar] delineia os termos e conteúdos do ato revelador a partir da comparação entre um Eu e um Tu […] o significado do todo se expressa nestes termos: 'O verdadeiro conteúdo da revelação é a relação religiosa'" (Giovanni Tangorra, "Uomo e Dio: Teologia e Antropologia nel Pensiero de Yves Congar", Teresianum 47, 1996, p. 476).

Assim como nos seus demais pontos de reflexão, o estudo sobre o homem em Congar é condicionado pela experiência subjetiva face a experiência concreta da Revelação Divina. Isso o afasta, não por recusa teórica e mais por antipatia, da teologia especulativa característica da neo-escolástica e o situa no caminho da teologia positiva inaugurado por Chenu e Ambroise Gardeil. Com efeito, em Congar, Deus nunca é tomado pela especulação meramente filosófica, Ele sempre é "Deus da transcendência e da misericórdia, este é o Deus da dúplice revelação do Sinai (Ex 33,4; 34,6), aquele que invocamos no Salmo: tão alto e ao mesmo tempo tão preocupado comigo: meu Deus" (Yves Congar, "Credo nello Spirito Santo", vol. 3, 1984, p. 147). Por conseguinte, se a relação da teologia congariana é sempre a do Deus Bíblico e Vivo, pautado na experiência em comunhão com o Dado Revelado (Gardeil), o homem é também concebido não mediante modelos puramente teóricos, e sim pelos fenômenos concretos que são passíveis de real intelecção. A proximidade de Congar com o pensamento tomista de Saulchoir e com a fenomenologia advém, justamente, dessas variáveis.

Diante de outros teólogos mais especulativos, tanto neo-escolásticos quanto modernos (a exemplo, Balthasar), Congar se caracteriza como um teólogo da práxis, obreiro, efetivamente construtor e realizador. (David Drevojanek, "La figure mariale dans l’ecclésiologie d’Yves Congar et d’Hans Urs Von Balthasar", p. 147). Congar estuda exaustivamente as variáveis históricas dos temas que aborda, porque acredita na verdade delas. A Igreja deve ser conformar com os fatos, "A Igreja aprende em contato com os fatos" (Congar, "The Wide World, My Parish", 1961, p. 98); e essa constatação vem da certeza profunda que a Igreja, sendo serva da Verdade, não pode em hipótese e situação alguma fugir Dela.

Além de Drevojanek, também constata algo similar M.D. Chenu. O discurso teológico congariano é um em que: "a práxis atual da Igreja é o lugar — biologicamente fecundo — de sua inteligência, crítica, construtiva, contemplativa. […] Se a teologia é uma teoria crítico-teológica da práxis regida pela fé, ela despertará muito naturalmente para a conversão e, portanto, para a transformação efetiva, tanto das estruturas sociais quanto do coração do homem. Deste modo, a teologia é uma crítica escrita ao homem, à sociedade e à Igreja, mas ao mesmo tempo traz a promessa da salvação de Deus em Cristo, a promessa que não só exige, mas também torna possível todo progresso na marcha da história". (Chenu, em "Mélanges offerts au Père Yves Congar" p. 62–63).

Não existe, então, o homem absolutamente separado da Revelação. A Revelação, em Congar, condiciona o homem anterior a ela historicamente como esperança, e posterior a ela historicamente como termo.

"A prática é a realidade da teoria, a teoria é a natureza íntima e misteriosa da prática" (São Máximo o Confessor). Daí um estudo sobre a conversão é de tão fundamental interesse a Yves Congar; como práxis regida pela fé, a teologia só pode ter, como motivo econômico, a conversão: a mudança de postura existencial que confere ao homem o "segundo nascimento", sacramentalmente realizado pelo Batismo. O Batismo, como entrada do fiel ao Corpo de Cristo, também, para Congar, possui uma estrutura dialógica — fundada na liberdade que caracteriza a religião cristã como religião de Aliança — , na qual a Igreja requer do fiel a conversão, mas ela mesma deve doar-se na medida em que deve instruir e cuidar agora deste fiel (novamente, a categoriza da relação religiosa entre "eu-e-tu" percebida por Tangorra).

A sacralização do Mundo, a "sobrenaturalização de todas as coisas em Cristo", como diria Canals Vidal, é o objetivo da antropologia congariana, porque não há, nesta teologia, espaço para devaneios sobre a natureza pura e mundos possíveis, nem nada do gênero — ela não se propõe a isso, embora respeite, na medida em que estes não interfiram nas realidades essenciais da fé, sistemas que admitam tais especulações — . Uma antropologia sempre partindo do homem concreto, vivo, afetado, interpelado e convertido pela oikonomia trinitária. E é, precisamente, esta antropologia que a Igreja nos pede desde o início dos tempos, em especial no Concílio Vaticano II: conectada necessariamente com a escatologia e com os sinais dos tempos.

(Vale destacar como este aspecto ilumina o interesse litúrgico de Congar. Algo que, para explicarmos com profundidade, nos demandaria um artigo apenas sobre isso. Mas vale notar que a liturgia, como espaço vivo do divino no Mundo, é símbolo e realidade — sacramento ou arcano, portanto — dessa antropologia relacional-religiosa, onde toda a ação e gesto humano é um gesto de religação histórica com o Deus Vivo).

II. Congar e o Esforço de Unir Exegese e Teologia.

Se a antropologia teológica congariana, bem como sua teologia como um todo, é questão de religação, da relação íntima e livre —liberdade fundamentada na Nova Aliança — entre Deus e Homem, sua referência fundamental será a Escritura, testemunho fiel e divinamente inspirado da História Sagrada dessa relação.

Neste artigo seu sobre a conversão, Congar usa extensivamente de exegetas, católicos e protestantes. Isso não é um acaso ou mera coincidência. Em muitas entrevistas e livros, Congar demonstra uma sensibilidade ímpar em detectar e remediar as desuniões dos cristãos — o ecumenismo é apenas um aspecto dessa problemática. Uma das grandes cisões, ainda presentes, no mundo cristão, é precisamente entre teólogos e exegetas. Exegetas costumam, pela complexidade e especificidade que os estudos escriturísticos demandam, encerrar-se em suas próprias opiniões e pesquisas intra-bíblicas, enquanto teólogos, na maioria das vezes, tratam a Escritura apenas como fonte de autoridade e levam em conta mais as opiniões do Magistério e dos Padres da Igreja, incluso sobre o que estes dizem concernente a interpretação da Bíblia.

Estudos recentes identificam dois teólogos que foram pioneiros na superação, ou na tentativa de superação, dessa divisão danosa ao Cristianismo: Yves Congar e Henri de Lubac. "Contudo, em alguns de seus escritos, Congar vai além de Lubac, fazendo esforços concretos para integrar os princípios teológicos e a substância da interpretação patrística com a exegese crítica moderna" (William M. Wright, "Patristic Exegetical Theory and Practice in De Lubac and Congar", New Blackfriars, 2014, p. 67). A influência pioneira de Congar aqui foi tão grande que "De fato, não se enganaria quem entende Bento XVI […] em sua trilogia Jesus de Nazaré como uma continuação fiel ao que Congar procurou realizar em seu livro 'O Mistério do Templo' [a síntese entre exegese moderna e patrística]" (ibid. p. 73).

A tentativa de ler toda a realidade sob os paradigmas bíblicos, não só em seu sentido literário (que a exegese moderna trabalha com ímpar competência) mas em seu sentido alegórico e anagógico, marca toda a empresa teológica de Congar, que jamais separa o Deus de Israel da teologia. Nesse ponto, Congar segue Pascal metodicamente: seu Deus não é o deus dos filósofos. Segundo Congar "[tão] Fundamental para a posição católica … [quanto] a dualidade e a unidade da Escritura e da Tradição (da Igreja), é a dualidade e a unidade do texto e seu significado. Sustentamos que esta dualidade e unidade estão relacionadas com a dualidade do Verbo Encarnado e seu Espírito Santo, e com a unidade da obra que foram enviados pelo Pai para realizar"(Congar, "Holy Writ and Holy Church", 1960, p.13). Aliado às técnicas modernas de exegese, Congar advoga e explicita o chamado sentido sacramental da Escritura, onde esta representa e realiza a Palavra de Deus, cujo Mistério é Infinito e sempre novo, sempre se re-atualizando em diferentes interpretações, nunca excludentes, sempre suplementares. Nem a Bíblia dos exegetas, unicamente literária e sem conteúdo eclesial, nem a Bíblia da maioria dos teólogos, que apenas serve como fonte anexa, tão somente um lugar teológico: a Bíblia de Congar é simplesmente a Bíblia como ela é.

III. Congar e a Antropologia do Sagrado Messiânico.

Por fim, se se fala de conversão, fala-se de conversão a Deus, e é inevitável que surja para a antropologia teológica de Congar — toda teo-antropo-cêntrica — o tema do Sagrado e do Profano. E, surpreendentemente, encontramos Congar como influência inelutável em mais uma ciência aparentemente desconexa dele, e cuja influência é raramente notada incluso entre congarianos: a Antropologia do Sagrado.

Embora a Antropologia Religiosa seja uma disciplina à parte — um ciência independente, desde que Mircea Eliade definiu um objeto específico a ela: as hierofanias — , se nos atrevemos a já esboçar um ponto do que seria um ensaio de antropologia congariana, não existiria, a rigor, diferença entre antropologia religiosa e antropologia propriamente dita, em Yves Congar. O homem como ser-limite, sempre em relação com Deus e sendo o elo de Deus no Mundo (a categoria de confinium em Santos Padres como Gregório de Nissa, resgatada por Balthasar, aqui seria auspiciosa), impinge em Congar toda a antropologia como antropologia sagrada.

A relação profunda entre Congar e esta área de estudos já foi percebida e utilizada por um dos nomes mais célebres da antropologia sagrada recente: o cardeal Julien Ries. Ries, seguindo Congar, afirma que "o sagrado cristão não é uma supressão do sagrado das religiões antigas, mas sim sua superação, devido à mediação do Homem-Deus, Jesus Cristo. Essa tentativa foi feita pelo Padre Congar" (Julien Ries, "O Sagrado na História Religiosa da Humanidade", 1982, p. 256). Ries entende Congar assim como nós o entendemos ou procuramos entender neste pequeno ensaio: "[Congar] estudou o sagrado com referência ao fim do homem, referência escolhida pelo homem" (p. 257). Julien Ries enfatiza a liberdade do Cristianismo como componente teológico primaz: o Cristianismo é a Religião da Aliança. Com a vinda de Jesus Cristo ao mundo:

"O Evangelho ensina que, para o cristão, tudo é santificável, nada é profano […] a nova criação instaurada por Jesus não se apresenta sob o signo de Sagrado e Profano. Deus realiza na história do Mundo uma ação que contempla a Criação em plenitude; é a ordem sobrenatural que tem seu apogeu e seu centro em Jesus Cristo" (ibid.).

Se contudo, não existem mais as categorias de sagrado e profano como antes, certamente existe um sagrado em regime messiânico, fundamentalmente distinto da acepção do "sagrado" em outras religiões. Não é função aqui destrinchar o esquema que Congar propõe, apenas intuir que "o Sagrado Cristão goza de grande originalidade" (p. 260), e que essa originalidade, em completude, foi percebida e guiada pelos estudos e apontamentos de Yves Congar.

Para ele, "O mundo não é ‘sagrado’ em si mesmo, mas pode e deve ser um símbolo do Criador para os homens, e deve ser justamente por causa deles" (Congar, "Situation du sacré en régime chrétien" p. 13). Esta concepção congariana do homo christianus como homo religiosus, como bem definiu Julien Ries, é o ponto nodal de toda sua reflexão.

Estudos recentes em antropologia sagrada aproximam a concepção congariana de Homem e Sagrado do prisma judeu, fenomenológico e talmúdico de Emmanuel Levinas — outro pensador que sempre concebeu o homem como problema religioso, e afirmou sua distância e discordância com a importante mas defeituosa contribuição de Mircea Eliade, tanto sobre a religião judaica quanto sobre a cristã. A confluência entre Levinas e Congar sobeja no tema tão caro e importante — e certamente palco de discussões fenomenológicas — a ambos; o Deus das Alianças que, infinitamente livre, se revela em infinita gratuidade e pede ao homem que, também livremente, se una em Seu Amor:

"[Segundo Levinas] A religião seria então e sobretudo, se assim se pode dizer, o lugar da abertura humana ao divino; este se torna o centro de sua existência no chamado para aquela santidade cuja única fonte é o próprio Absoluto, o único verdadeiro Santo. Então, Lévinas está tão longe de Congar quanto de Eliade? Não seria assim se o filósofo ou o teólogo insistissem, junto com Duméry, em mostrar a continuidade entre judaísmo e cristianismo e, mais particularmente, naquele ponto em que, a meu ver, acabam por coincidir, ou seja, na afirmação da comunicação efetiva do divino, do sagrado; em suma, da comunicação do incomunicável" (Marcelo Labeque, "En Torno a lo Sagrado: Três Estudios", p. 68).

IV. Conclusão.

Chegamos a uma etapa de estudos onde Congar é colocado no mesmo patamar que Emmanuel Levinas e Mircea Eliade. Como observar estes cumes e se contentar com a concepção limitante da obra de Congar que expunham pesquisadores como Aidan Nichols ("Yves Congar", 1989) ou de Jean Pierre Jossua ("Le P. Congar: La théologie au service du peuple de Dieu", 1968)?

A resposta simples é que não nos contentaremos. Não se pode confundir sistema com essência e coerência e vida interna. A teologia de Congar certamente não é um sistema, mas possui uma alma. Em resposta à descrição comum, que tomamos como louvor e elogio, de um teólogo excessivamente prático, ligado às circunstâncias e desprovido de sistematicidade, argumentamos, com um notório estudioso da obra congariana:

“Não há nada de sistemático no trabalho de Congar […] sua obra surge como uma obra de circunstância, uma ponte lançada ao vento das solicitações que por vezes o esmagam. Mas, como disse Goethe, são essas obras particulares que são verdadeiramente universais. De fato, Congar é um dos poucos teólogos franceses traduzidos para todas as línguas. Além disso, todo o seu trabalho teológico depende de um imenso trabalho histórico que o caracteriza por direito próprio. No final da vida, gostava de repetir: ‘Tudo é histórico’” (Jean-Marie Vézin, “Présentation rationnée de la bibliographie d’Yves Congar”, p. 15).

O papel do congariano hoje é afirmar uma nova face dessa personalidade católica; uma face mais completa e profunda, que faça jus ao homem que mudou radicalmente o destino da Igreja, e que, a despeito de todas as tentativas de rebaixá-lo a um estatuto menor, continua sendo a medula espinhal que conduz a reforma católica, desde sua censura, até o reconhecimento de João XXIII e de Paulo VI, passando pela consagração que lhe foi dada por João Paulo II, e hoje mais lívida que nunca sob o pontificado de Francisco.

-André.

*

Artigo traduzido e retirado de “Evangelización y Catequesis”, ed. CELAM, Madrid, 1968, p. 65–82.

A CONVERSÃO, ESTUDO TEOLÓGICO E PSICOLÓGICO.

de Yves Congar.

A Noção de Conversão.

A conversão, no sentido amplo da palavra, é uma mudança no princípio ou nos princípios que governam a síntese, a direção de nossas vidas. A conversão, por si só, não significa conversão a Deus, nem mesmo ao bem. Pode-se converter ao mal, ou converter-se ao racionalismo ou ao marxismo; há conversões do catolicismo ao protestantismo e mesmo ao judaísmo ou a religiões fora da tradição judaico-cristã.

Tomada nesse sentido muito geral, a categoria de "convertidos" é identificada, em suma, com a dos homens que os anglo-saxões chamam "twice born" para distinguí-los dos "once born". Há, com efeito, um nascimento comum a todos: aquele pelo qual recebemos a existência humana, segundo as qualidades de sua natureza; é assim que viemos ao mundo. Alguns têm um segundo nascimento para um certo mundo de valores, ao qual se abrem e se entregam livremente.

Um descobre, por exemplo, a miséria dos homens ou a justiça; se sente chocado, fustigado de tal maneira que dedicará sua vida a lutar pelo que descobriu. Para que a "conversão" ocorra, é necessário algo mais do que pura informação intelectual ou mesmo convicção especulativa. Um pesquisador, um sociólogo, pode saber tudo sobre a miséria ou a fome dos homens e ainda não se "converter" para remediá-los. Uma experiência pessoal é necessária e levou a mudar algo em suas vidas. Recordemos, por exemplo, a diferença entre o simples atestado e o testemunho. A testemunha tem a sensação de ser exigida pela verdade, de tal forma que chegaria a comprometer-se onerosamente ao sustentar uma afirmação em que o fato lhe dobra de valor. Para que haja uma verdadeira conversão, é preciso que a coragem que se apoderou de nós seja de tal natureza que guie nossas vidas, dando sentido ao nosso destino.

Conversão Moral e Conversão Religiosa.

A conversão moral é uma mudança de nossos princípios éticos, ou é um princípio de ação cujo efeito é a mudança de um estado de não-prática para prática. Certas filosofias propuseram um ideal que exigia tal conversão: o estoicismo, por exemplo, e certos filósofos, como Plotino. A conversão estritamente religiosa tem pontos de semelhança com a conversão moral. Mas ainda é diferente. Supõe não apenas que a vida tem um significado que pode ser "convertido", mas que esse significado é determinado por um Deus pessoal e que o princípio da "conversão" é a realização do verdadeiro relacionamento que Deus quer que estabeleçamos com Ele.

A conversão religiosa e a conversão moral estão muitas vezes intimamente misturadas; a conversão moral ocorre dentro de uma fé que, em princípio, nunca deixou de ser professada, mas a cujas exigências pouco ou nada se conformava. Este caso, ao qual alguns dão o nome de "conversão mística", é o de Francisco de Assis, Inácio de Loyola e Pascal. É também o caso das "segundas conversões" de que falam os autores espirituais. No entanto, parece-nos que nestes casos há sempre — no início da conversão moral ou acompanhando-a — uma nova descoberta do Deus vivo, de Cristo e da verdadeira relação religiosa: então… conversão religiosa. A passagem daqueles que, no latim eclesiástico do tempo dos Padres, recebiam o nome de conversi pode ser reduzida à conversão moral. Ou seja, aqueles que ao invés da vida do "mundo" abraçaram uma vida segundo os conselhos evangélicos, especialmente a da castidade, sem tomar o hábito monástico.

A Conversão nas Sagradas Escrituras.

a) Vocabulário.

Dois verbos hebraicos e dois gregos expressam a ideia de conversão. Em hebraico: sub — voltar: em si não tem valor religioso, mas ao longo de sua utilização assumiu o significado de conversão expresso por seu substantivo derivado tesubah. Converter é retornar a Deus. É assim que aparece com frequência. Exemplos: Am 4, 6 ss.; Is 9, 12; 19, 22, Jer 3; Ez 33; Dt 4, 30; Dan 9, 13.

Naham — desculpar-se, arrepender-se. Exemplos: 1 Samuel 15, 29; Sal 110, 4; Jer 8, 6. É empregado acompanhado e seguidor de sub. por exemplo, em Jer 38, 18–19.

Grego: sub é geralmente traduzido na Septuaginta como epistréfein, que tem o mesmo significado: voltar, voltar de novo, voltar a, vir… então, tornar-se. Hos 14, 2f.; Am 4, 8; Jon 2, 13; é 55, 7; 6, 10 (citado por Mt 13, 15; Mc 4, 12; At 28, 27); Jr 31,14; Dt 30, 10. No Novo Testamento fala-se, por exemplo, do retorno das trevas à luz (At 26, 8). Volta de (apó, ek) (Ato 8, 22; Ap 2, 21 s.; 9, 20 s.; 16, I l; Heb 6, 1) e volta para (Epí, prós). Cf. I Pe 2, 25, onde o verbo é usado sem preposição, como em Lc 22, 32 e Atos 3, 19.

Metanoein, metanoia substantiva, era bem conhecido no grego clássico no sentido de: mudança de espírito ou intenção; mudar a orientação do próprio pensamento. Tampouco lhe é estranho o sentimento de arrependimento, acentuado na época helenística. A tradução da Septuaginta de “a metanoein” tem um sentido forte e técnico de conversão, sendo equivalente a epistrefein, quando esta palavra é usada no sentido moral e religioso. Também na Septuaginta às vezes é traduzido sub por metanoein: assim em Ecl 48, 16; Is 46, 8. Assim, o verbo metanoein foi preparado para ser usado no Novo Testamento como expressão técnica para expressar: mudança de espírito, voltar-se para (Deus), converter; e isso com toda a densidade do sub dos profetas, preservando, apenas secundariamente, o valor da tristeza e do arrependimento. Várias vezes, na Septuaginta (Jr 38, 18–19) e no Novo Testamento, as palavras metan. e epist. eles aparecem juntos, um sinal de seu significado semelhante. Nesta quase-equivalência, sem dúvida se metanoien expressa preferencialmente a mudança de atitude interior, e epistrefein a do relacionamento com outro (Deus).

Em latim, a palavra conversio expressava bem a ideia de voltar atrás, virar, converter; mas metanoia foi traduzida por poenitere, poenitentia. Do que se seguiram dois inconvenientes: 1) A imagem muito expressiva do sub hebraico e do metanoein grego não é preservada. 2) Embora paenitere, na verdade, tenha vindo de paena com o sentido de "não estar satisfeito com", foi visto como absorvido pela palavra poena, da qual tirou até a grafia, e recebeu, assim, um sentido predominante de: compensação onerosa, aflição, refletindo apenas um dos valores e não precisamente o mais profundo do uso bíblico da metanoia. "Penitência" primeiro sugere obras de penitência.

b) Teologia bíblica da conversão.

O Dr. E. Würthwein distingue — a ponto de se opor ambas — a concepção de penitência que tinha-se em Israel antes dos profetas e a de conversão que eles pregavam. De fato, costumes penitenciais ocasionais ou legalizados e ritualizados existiam em Israel em instituições de culto, e incluíam jejuns, lamentações, súplicas e até sinais externos como pano de saco, cilício e cinzas. Foi mesmo decretada uma penitência geral, que atingia inclusive as crianças e os animais (cf. Jn 3, 7 s.; Jdt 4, 10 s.). Mas os profetas chegam e dizem: tudo isso não é verdadeira conversão. Para os profetas, o essencial e o que qualifica todo o resto é realizar o autêntico encontro religioso. É uma relação pessoal entre um homem que entrega tudo de si mesmo, isto é, seu "coração" ou sua consciência, e o Deus vivo, isto é, o Deus que tem uma vontade, um plano, que chama e exige. É o contato ou relacionamento pelo qual Yahweh é verdadeiramente o Deus de Israel e Israel o povo de Deus. Um indivíduo, um povo, se converte quando para ele Deus é verdadeiramente Deus… Esta relação se concretiza em três pontos: obedecer à vontade de Deus, confiar plenamente nEle, afastar-se do mal que Deus odeia. De facto, as exigências são extremamente concretas ao nível do comportamento humano. A Aliança pede que seja observada a justiça plena, que os outros sejam tratados como irmãos, especialmente os pobres e fracos, etc. Este é o verdadeiro jejum… (cf. Is 58,04b-07; Zc 7, 5s.). Em suma, os profetas pregam menos "penitência" do que "conversão"; Para eles, tudo se decide no plano teológico e não no plano ético-ascético.

Há alguns textos que escapam a esse esquema. Os profetas conhecem e admitem os ritos penitenciais (Is 22, 12 s.; Jl 2, 12). E. Würthwein situa também o caso monumental de Ezequiel durante o exílio, que traduzia um sentimento pastoral muito vivo de responsabilidade pessoal e da possibilidade que o homem tem de se orientar para a justiça ou a injustiça. A clara distinção estabelecida por Würthwein é exata, em seu fundo; tem seus equivalentes em outros campos: Templo e Presença de Deus, sacrifícios e festas, etc.

É verdade: os profetas entenderam e demonstraram que é uma forma de praticar a religião, que na realidade se afasta de Deus, que é cúmplice do movimento do pagão que cada um de nós carrega dentro de si; para fugir de Deus, para representá-lo em nossa própria imagem humana, em suma, fazer de nós um ídolo; quando a verdadeira religião consiste em deixar-se modelar por Deus à sua imagem e deixar-se questionar totalmente por Ele, no absoluto da fé e do amor. No entanto, há um perigo em esquematizar a oposição indicada: a de não ver mais do que a relação de fé e hesed, que é a substância da conversão na qual os profetas concordam, mas incluindo, e não excluindo, a realidade concreta da "penitência" como tristeza pelo pecado, contrição, emenda e satisfação.

Os autores protestantes às vezes dizem que o oposto do pecado não é a santidade, mas a fé. Não; é justiça. Inconscientemente, muitas vezes tendem a levar o debate entre obras e fé para outros campos — há algo disso nos admiráveis ​​"Eros e Agapè "de Anders Nygren — , e não vêem o suficiente do estatuto de uma fé que se torna verdadeira através das obras. Não se trata, então, de completar as indicações de Wurthwein sobre a pregação profética da verdadeira conversão a Deus, porque essa pregação também inclui declarações sobre o ódio e o repúdio ao pecado. Em suma, sobre a verdadeira penitência, a que conduz a relação de fé, justiça, fidelidade, misericórdia e conhecimento de Javé.

No Novo Testamento, a ideia de conversão é absolutamente fundamental. O Evangelho começa com o apelo de João Batista, depois retomado por Jesus no início de sua pregação: "Arrependei-vos (metanoeite), porque o Reino de Deus está próximo" (Mt 3,2; cf. Mc 1,4; mais tarde, Mt 4, 17; Mc 1, 15). É um apelo a uma profunda e interior mudança de vida, que corresponde ao ato peremptório e completamente inédito de Deus que vem nos libertar e perdoar os pecados. A conversão à qual eles convidam, primeiro João e depois Jesus, obriga-nos a rever completamente o sentido da nossa própria vida em relação a este ato decisivo de Deus. É a resposta do homem à iniciativa soberana de Deus; implica, antes de tudo, arrependimento ou penitência para abandonar o pecado (Mt 3,8; obras dignas de penitência); imediatamente a fé pela qual se entrega totalmente a Deus ("Arrependei-vos e crede na Boa Nova": Mc 1, 15; At 20, 21; 26, 18; Hb 6, 1); finalmente, consequências para a vida, que serão completamente renovadas. A vida terá outro estilo, aquele que convém ao Reino de Deus e que se resume maravilhosamente numa atitude de "não posse", de pureza, disponibilidade e confiança; um a priori de abertura afetuosa, enfim, uma atitude de infância espiritual.

Esta mensagem evangélica tem um valor absoluto e definitivo para todos os homens até o fim do mundo. Os apóstolos fizeram ressoar no espaço e no tempo: todo homem é chamado a fazer penitência e a se converter, ao anúncio de um arauto da Boa Nova (Mc 6, 12; Mt 12, 41; Lc 5, 32 par. ; 24, 47; Act passim). São Paulo e São João pensaram nas implicações teológicas da vida cristã como conversão: elementarmente, os dois confluem em uma mesma teologia. Embora São João não use as palavras metanoein, metanoia, ele apresenta, no sentido mais estrito do termo, a Theo-Logia mais profunda da conversão como ato e processo pelo qual os fiéis se deixam gerar e formar por Deus, dependendo em Jesus Cristo. O próprio São Paulo desenvolveu progressivamente, através de suas epístolas, uma síntese teológica da conversão cristã, unindo os três aspectos seguintes. Primeiro, a fé, que não é tanto uma consequência da conversão da penitência, mas seu princípio. Logo após a fé, o batismo e o homem novo: São Paulo toma as idéias judaicas sobre o batismo dos prosélitos, mas o Batismo cristão adquire todo o seu significado em Jesus Cristo e em sua Pascha. Enfim, todo um programa de vida ao qual se comprometem a fé e o Batismo — este, que nos configura com a morte e ressurreição de Cristo, tem um conteúdo moral mais concreto e exigente; converte-se, para servir a Deus (cf. I Ts 1, 9–10; Gal; Rm 1, 25; 12, 1–2); compromete-se pela fé e pelo batismo a um tipo de vida que consiste em matar o velho homem e realizar em nós o novo homem (2 Cor 4, 16; I Ts 1, 9–10, 4, 4–5. 9 -12; Rm 1, 25–31 e capítulos 12 e 13, etc.). Nada mais teológico, sacramental e ético ao mesmo tempo que a conversão em São Paulo; um ato de Deus comprometendo o homem a um esforço contínuo; nada como a conversão que é feita uma vez e ainda assim tem que ser feita infinitamente, sem cessar…

Componentes e Pontos de Vista da Conversão.

Consideremos agora a realidade da conversão como os eventos a apresentam todos os dias, em nossos países ou nos países anteriormente chamados de missões. A conversão é um passo pessoal que afeta a vida de um homem moralmente adulto, isto é, de um homem cujo princípio de síntese moral é pessoalmente possuído e pode ser livremente escolhido ou ratificado. A conversão inclui todo um conjunto de movimentos psicológicos e morais; de motivações intelectuais e afetivas. Há preparativos, positivos, que abrem o espírito a certos valores, e negativos, que ajudam a superar certas atitudes retrógradas: entre essas causas, o papel do sofrimento, dos "becos sem saída", de tudo o que significa para nós decepção, ferida. Há etapas, revezamentos: Santo Agostinho passou pelo neoplatonismo; Görres retornou ao catolicismo através da ideia de unidade política, e muitos homens de seu tempo através da Igreja como força de estabilidade e ordem (Von Haller, por exemplo). Os preparativos fazem a sua parte, depois dão lugar a outra coisa, que fica… Os fatores do ambiente cultural e sociológico também têm sua influência, sobretudo o sentido de inibição, como verificado nos estudos referentes à classe trabalhadora europeia ou às condições de conversão em alguns países de missão, especialmente naqueles onde o Islã está estabelecido e reina. Certos casos conhecidos do autor levariam a pensar se às vezes um certo atavismo não desempenha um papel nas conversões confessionais… aspecto que valeria a pena estudar.

Tudo isso mostra que as conversões encerram uma realidade humana muito complexa: moral, social, histórica, talvez até genética, e cujo estudo também seria muito interessante. Se nem sempre, em muitos casos poderia ser feita uma história puramente psicológica das conversões, e os teólogos mais exigentes nos deixam, a esse respeito, completamente livres. Também seria possível, com base suficientemente documentada, realizar uma classificação e tipificação das conversões, se, apesar de sua extrema variedade, puderem ser reduzidas a alguns tipos e se essa classificação for de real interesse. Uma classificação possível, tomada do ponto de vista psicológico ou razões psicologicamente determinantes, é esta:

1. Conversões dominadas pela inquietação, necessidade de encontrar a verdade e motivações intelectuais: um caso frequente em conversões confessionais, por exemplo Newman, Cornelia de Vogel.

2. Conversões em que predomina a vontade de realizar um ideal puro: muitas conversões do paganismo ou do islamismo ao cristianismo.

3. Conversões de tipo emocional, especialmente numerosas nas reuniões de evangelização dos pentecostais, do Exército da Salvação… Há também conversões lentas e conversões repentinas, mas nestas últimas o momento decisivo abrupto foi frequentemente precedido por preparativos e seguido por uma obra bastante longa: o caso, por exemplo, de Teodoro Ratisbonne (visão da Virgem, Roma, 1842). Acontece então que as razões seguem o momento decisivo em que se dá a "virada" moral ou religiosa, que é a essência da conversão; o novo princípio de síntese é adquirido de repente ou de uma só vez por uma iluminação instantânea, e a estrutura do raciocínio ou das respostas só vem mais tarde. Tal é, por exemplo, o caso de um Pe. Robert Bracey, e especialmente, mais ilustrado e formulado por ele mesmo em termos de verdade insuperável, o de Paul Claudel. Quase quatro anos se passaram entre sua iluminação (Natal de 1886) e sua primeira confissão (1880). Animus que teve que raciocinar sobre as dificuldades e tirar conclusões, tinha que estar por trás da Anima.

Há conversões completamente pessoais. A Igreja Católica lhes dá preferência. Algumas conversões em massa, como a dos monges anglicanos em Caldey em 1913, não passam de uma pluralidade de conversões pessoais, mais ou menos ligadas e simultâneas. Ao contrário, o psicólogo e o sociólogo devem abrir espaço para conversões verdadeiramente coletivas. Houve na história (os saxões!), e sem dúvida ainda há na história missionária contemporânea, casos de grupos sociais seguindo seu líder em massa. Há também os "Revivals" ou campanhas de evangelização de tipo evangélico que levam a movimentos mais ou menos coletivos de conversões repentinas: a ação de Moody, de Evan Roberts com os Revivals do país de Gales, de 1904–1905, Campanhas de Billy Graham, convocações do Exército da Salvação… As grandes missões dos séculos XVII, XVIII e XIX na Igreja Católica apresentaram, por vezes, características semelhantes às dos "Reavivamentos" protestantes. Basicamente, é uma pregação que imita a dos grandes profetas de Israel. "O 'Despertar' é o retorno à obediência a Deus" (Finney).

Seria perigoso insistir demais nos aspectos de espetáculo, até um tanto românticos, de uma conversão repentina, especialmente se for resultado de um choque sentimental. Em tais conversões corre-se o risco de deixar todos os problemas reais para o futuro. Na verdade, toda a vida cristã é conversão. Todo crente deve se esforçar para se tornar, dia após dia, o que ele é e realizar seu ser espiritual em profundidade. É necessário ver bem o que obriga o batismo de crianças; por um lado, compromete cada cristão e, por outro, a Igreja, a continuar um esforço de autêntica pastoral. O batismo requer, indispensavelmente, instrução e conversão. Na Igreja antes de Constantino, quando ser cristão era periculoso, a Igreja e a conferência do batismo era composta principalmente de homens convictos; representava realmente, não só do ponto de vista dogmático, mas também do ponto de vista psicológico e moral, um segundo nascimento. Hoje, quando é conferida aos recém-nascidos, corre o risco de aparecer apenas como um aspecto do nascimento comum; o nascimento pelo qual entramos no mundo, numa determinada sociedade, que em nossos países é "cristã"… não foi feito antes. A vida do cristão traz consigo a rigorosa obrigação de se tornar verdadeiramente cristão, pois o fez sem escolha pessoal. Ou seja, há uma obrigação de conversão…

Várias "explicações" psicológicas foram propostas para o fato da conversão: pressão social, enfraquecimento do tônus ​​vital, do subconsciente, sexualidade, etc. Essas explicações geralmente se baseiam em um aspecto real das conversões -no plano fenomenológico-, mas são muito limitadas ou parciais para perceber o fato em sua totalidade, especialmente se for visto em sua relação com a totalidade da existência e com sua significação.

Explicações frequentemente dominadas, em trabalhos sobre psicologia religiosa, pela atenção preferencial concedida por E. D. Starbuck — iniciador desses estudos — à adolescência como momento privilegiado de conversão (Psychology of Religion , Londres, 1889); ou também pelo ponto de vista, tão caro aos protestantes, de conversão súbita e definitiva com predominância do sentimento de pecado do qual se liberta por uma total "entrega" (surreender) à graça, vontade e serviço de Deus. William James (Varieties of Religious Experience, 1902) via a conversão como consequência última de uma incubação inconsciente de ideias e sentimentos que acabam aparecendo, ou melhor, explodindo, vendo o tom da consciência, movidos pela nossa tendência a substituir elementos ultrapassados ​​ou dispersos . Dá-nos uma síntese mental, por um princípio mais forte e unificador: baseia-se no choque de uma emoção, uma nova percepção ou um conjunto de circunstâncias que traçam tom ou desgaste, desorganização e falta de coesão do nosso antigo sistema…

Um psicólogo contemporâneo, R. H. Thouless (An Introduction for the Psychology of Religions, Oxford, 1923, caps. 13 e 14), embora distinguindo vários tipos de conversões, algumas das quais vão além dessa explicação, mais tarde a interpreta de maneira diferente: sentimentos, geralmente mantidos recuados por uma resistência que se opõe à sua afirmação e ao seu sucesso, eles quebram essa resistência e se afirmam no plano da vida consciente. Este esquema aplica-se em particular às conversões juvenis, nas quais atua o desejo de escapar a certos hábitos de pecado, que pesam precisamente na idade em que se procura conquistar e afirmar a própria síntese. Mas o próprio Thouless reconhece que isso não leva em conta as conversões intelectuais, que são o maior número de conversões confessionais.

Alguns psicanalistas deram aos fatos da conversão uma interpretação muito simples: os candidatos à conversão seriam seres de psique insegura, desprovida de unidade inata. A necessidade de unificação leva-os a subordinar ou expulsar uma parte de si em benefício da outra parte. Além disso, como não são suficientes para si mesmos, procuram um amigo poderoso que os complete, os pacifique e lhes permita compensar seus fracassos. Mas esta solução para sua angústia vem à custa da coragem humana. Há nessas considerações dos psicólogos muito, pelo menos parcialmente, de exatidão; mas dependem muito mais da simples descrição do que da explicação. É verdade que a conversão ocorre muitas vezes no final de uma crise caracterizada por um certo desequilíbrio do qual se quer sair, ou por uma perda de segurança interior. É por isso que a conquista da personalidade pelo jovem, a vergonha de um pecado -sentido até o paroxismo-, ou uma dor, doença, guerra, fracasso, cativeiro, mesmo uma simples emigração, são momentos propícios à conversão. É verdade que a conversão representa a conquista de um princípio de síntese mais satisfatório, e é uma integração. Ainda é preciso ver em que condições e em que direção se dá essa conquista e integração.

Quanto a tudo que se desenvolve na vida psíquica do homem, é normal que os psicólogos, que exploram o consciente e o subconsciente, possam dar uma tradução psicológica dos fatos. Mas parece-nos que há dois tipos de considerações que impõe a constatação que podemos e devemos ir além dessas explicações.

A verdade representada pelo método fenomenológico. A consciência tem um conteúdo, uma intencionalidade. Não se trata apenas de analisar e assim "explicar" mais tarde como as coisas acontecem. É preciso considerar e tentar "entender" o conteúdo e o significado do que está acontecendo. Ora, os convertidos experimentam e afirmam certas coisas, e a convergência de suas experiências e afirmações tem seu próprio valor: cremos que dela se pode tirar uma prova que tenha certeza moral, do tipo de evidência por testemunhos convergentes, a favor não só da existência de Deus, mas de sua ação nas almas e da realidade de certos fatos místicos. De fato, uma afirmação se repete nos relatos de conversão, certamente menos nas "conversões" juvenis — com as quais os psicólogos lidaram com mais prazer — do que nas conversões "místicas": a afirmação da ação soberana de uma pessoa viva, mas transcendente e invisível. A história que viveram parece-lhes não só dirigida a Deus, mas levada por Ele, e o que testemunham de suas iniciativas e desse comportamento responde, de maneira notável, ao que os teólogos chamam de ação da graça. A contribuição última pela qual tudo se esclarece e se decide não vem deles, mas da ação do Outro que está dentro de si (O Padre Lacordaire escreveu em carta datada de 11 de maio de 1824, a respeito de sua própria conversão: 'Um momento sublime é aquele em que o último raio de luz penetra na alma e reúne em um centro comum as verdades dispersas. O momento que se segue e o momento que o precede, entre o que era antes e o que é depois, que a palavra graça foi inventada para expressar este relâmpago que vem de cima' — FOISSET, Vie du P. Lacordaire t.1, p. 61.).

Da mesma forma, um fenomenólogo da religião concluiu: 'Não podemos descrever a estrutura da conversão sem acrescentar essa ação divina como elemento de compreensão'. Talvez não seja correto falar, como o padre Mainage, de um 'dualismo' existente na alma do convertido; no entanto, não há nada tão atestado quanto a certeza ou evidência moral experimentada por tantos convencidos de que o que lhes acontece não é fundamentalmente deles, mas de Deus.

Do ponto de vista fisiológico ou médico, João Batista morreu, simplesmente, de hemorragia. Do ponto de vista teológico, sua morte é um martírio que coroa seu testemunho do Verbo Encarnado; essa a morte pertence à história da salvação e tem um valor sagrado. Este exemplo nos ajuda a entender que um mesmo fato pode provocar avaliações diferentes, localizadas em planos diferentes, por meios de conhecimento e critérios diferentes. Em uma conversão, o psicólogo pode ver o resultado de uma crise cujo processo ele analisa de forma mais ou menos exata e completa; também pode marcar o momento em que uma explicação derivada das "leis" ordinárias dos costumes humanos se detém diante de dados que ultrapassam a medida ou a ordem natural. Assim termina — e ele deve reconhecê-lo, como um possível além de sua explicação — em um ponto, a partir do qual o apologista talvez fale de um milagre moral. Ao contrário, não haveria nada mais enganoso, e até ridículo, do que tentar "explicar" com algum conflito interno um evento como a conversão de São Paulo. Jung é um psicólogo suficientemente grande para não levar nenhum crédito por isso, embora digamos que suas intenções sobre o assunto (citado por Thouless, 1950 ed., pp. 189ss.), embora contenham alguns elementos válidos, sejam lastimavelmete inadequadas.

A apreciação teológica das conversões tem critérios próprios. Em primeiro lugar dogmática, partindo das afirmações da Revelação e da fé sobre a realidade de Deus e sua ação. Em segundo lugar, espirituais e morais, que levam em conta a qualidade de vida, a pureza e os frutos espirituais das motivações, a fertilidade e os benefícios superiores dela derivados. Porque uma conversão que vem de Deus não é apenas um fato fisiológico, é um fato espiritual; não é apenas um término, um refúgio, depois da tempestade; a conversão abre uma fonte de vida para os outros, entra na história inesgotável da caridade e do retorno da criação a Deus por caminhos de luz, liberdade, cruz e amor.

Teologia da Conversão.

a) A teologia clássica tratou da conversão somente estudando o ato decisivo da justificação. As duas principais referências são: São Tomás de Aquino, Summa Theologica, Ia, IIae, q. 113 (e lugares paralelos), e o Concílio de Trento, sess. Vl, especialmente os capítulos 5 e 6. A justificação, que é o caso limite, exprime com toda força as afirmações da teologia sobre a conversão, supondo-a um ato gracioso e soberano de Deus: ela se realiza no batismo de criancinhas, sem que ali ocorra qualquer atividade humana e consciente de sua parte. Estamos na presença da conversão como ato espiritual de Deus (de graça) em estado puro. É bastante curioso observar como o pensamento protestante, que partiu de uma afirmação da pura graça e passividade do homem, passou a insistir, por um lado, no elemento "experiência" da conversão, e, por outro, passou a colocar em dúvida, e muitas vezes rejeitar, o batismo infantil por motivos teológicos. Mas os protestantes fiéis às afirmações tradicionais sobre o valor sacramental do baptismo, incluindo o baptismo de recém-nascidos, distinguem entre a regeneração produzida no baptismo por obra de Deus (cf. Jo 3,7) e a conversão, que implica uma livre atividade do homem (cf. At. 3, 19).

De fato, o que se costuma chamar de conversão ocorre na vida consciente de um adulto e geralmente envolve todo um processo de preparativos e abordagens progressivas. É incomum que seja absolutamente instantâneo e completamente coberto pela justificação. Nesse caminho progressivo, a teologia, pelo menos a da tradição agostiniano-tomista, afirma a necessidade de graças reais de Deus, isto é, de movimentos sobre a inteligência e a vontade do homem, ou de disposições externas que foram ordenadas à sua salvação . Este é um ponto técnico-teológico que recentemente foi trazido à tona mais uma vez no curso de uma controvérsia levantada pela obra do padre H. Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d’Aquin, Paris, 1944.

b) Mas se a teologia católica afirma inequivocamente o papel primordial e decisivo de uma força que vem de Deus: a graça — que impede o homem sem mérito da sua parte, de tal forma que o próprio início da conversão é fruto da graça — afirma com igual energia a realidade e parte da liberdade humana. A teologia, desde Santo Agostinho, se esforçou para analisar o máximo possível o jogo alternado entre graça e liberdade. Ensaios explicativos são abundantes. Pode-se ler, por exemplo, o de Fenelón, em sua VI Lettre sur la religion. Falar de um jogo alternado entre graça e liberdade não é muito auspicioso: sugere que um se constrói lutando contra o outro, quando na verdade a graça torna a liberdade efetiva… Sem entrar nos detalhes de uma análise resultante de um estudo mais técnico, ficaremos muito próximos dos textos bíblicos e da experiência dos convertidos que mostram o Deus da graça, e a liberdade do homem, aproximando-se uns dos outros numa espécie de diálogo e condicionamento recíproco: algo como o jogo de dominó, em que se dos participantes não pode colocar um seis até que o outro não coloque outro seis… A religião bíblica, a religião da Aliança, tem uma estrutura de diálogo.

Quando se estuda, sobretudo no Evangelho de São João, as "chegadas" à fé, vê-se que: colocados na presença do que será para eles a verdade de Jesus Cristo, que primeiro os aproxima em forma de sinal ou um encontro, as almas começam a decidir a favor ou contra segundo uma disposição fundamental, cuja realidade decisiva é, em última análise, uma psicologia de abertura ou fechamento sobre si mesmo. A questão é saber qual é o significado do nosso amor. Se estiver aberto aos apelos e exigências do Outro, alcançará a caridade. O amor de Deus sobre todas as coisas torna-se, à luz da fé, o novo princípio de síntese, capaz de modelar e unificar toda a nossa personalidade. Porque o movimento de conversão leva até lá. A ela se aplica o que diz Kierkegaard sobre a fé: "Acreditar não é um empreendimento como qualquer outro, uma qualidade a mais que se aplica ao indivíduo (adicionamos: uma ideia a mais…); não, quando ele se atreve a acreditar, o mesmo homem se torna outro".

Em uma carta de 21 de julho de 1849 a Alberic de Blanche, Marquês de Raffin, Donoso Cortés disse: "O mistério da minha conversão (porque toda conversão é um mistério) é um mistério de ternura. Deus queria que eu o amasse; e porque o amo, aqui estou, convertido".

c) A teologia analisa os atos típicos de conversão-justificação. São eles, segundo São Tomás de Aquino e o Concílio de Trento: fé, temor e esperança combinados, amor inicial, arrependimento e firme propósito. É óbvio que tudo vem da fé… Os teólogos, por outro lado, sabem que a vida nem sempre respeita classificações, e sobretudo sabem que a vida é sintética e concreta, não analítica.

— Yves Congar, O.P.

Abaixo ofereço um texto meu, simples e feito para divulgação e catequese, sobre duas palavras fundamentais à Fé Cristã e à teologia de Yves Congar: servitude e pobreza.

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“Por uma Igreja não do Mundo, mas no Mundo!”, com esse lema o dominicano Yves Congar sintetiza boa parte da chamada “virada eclesiológica” na teologia católica, concretizada em matiz magisterial pelo Vaticano II. Essa “virada”, todavia, parece não ter sido entendida no ambiente eclesial; não é este autor aqui que afirma isto, mas o próprio Papa Paulo VI: “Para que serve um sacerdote que se deixou levar pelo Mundo qual deveria converter?”. Dito no contexto conciliar, o lamento do Papa é claríssimo; alguns fizeram o oposto do que Congar prescreveu, fizeram da Igreja algo do Mundo, e não no Mundo.

O combate e o “esclarecimento” da questão “do mundo” se encontra avançado. A hermenêutica da reforma em continuidade erige-se como a interpretação oficial do magistério -visão querida pelos Papas conciliares e pela maioria dos teólogos, entretanto depois de Bento XVI entronada em definitivo. Aqui se destacam muitas condenações, muitas expressões de "não" ao Mundo, algumas até mesmo exageradas.

Fica, porém, muito em falta uma elucidação sobre o segundo ponto, a Igreja no Mundo; tão em falta que, se os bons teólogos e pastores ensinam bem sobre o primeiro, ao olvidar-se deste outro ponto igualmente importante, dão espaço aos maus teólogos e maus pastores, quais se assentam em cátedras dignas de indivíduos muito mais virtuosos e preparados. Analogamente, podemos relacionar com o esquema de Bento XVI sobre a “reforma na continuidade”: bons professores e católicos hoje nos lembram da continuidade, mas poucos querem entender e ensinam o que de fato é a reforma; e a reforma é o primeiro termo, o mais essencial na expressão; se o necessário fosse apenas a continuidade, de nada seria o Concílio — e infelizmente muitos veladamente gostariam que o Concílio nada fosse…

O Concílio, todavia, foi e é, aconteceu e nos deu uma direção nova face o Mundo.

O mundo atual é um em que o fiel não é mais seguro socialmente de sua fé, como no Medievo; a fé não é mais uma seguridade social e cultural; ela é objeto de dúvida e até mesmo de vexação; os dois maiores vícios modernos -o cientificismo e o secularismo- observam a religião, especialmente a cristã, como expressões de um tempo rude, ultrapassado e vencido. O fiel moderno se encontra “realmente preso à Cruz, mas a Cruz que prende já não se prende em mais nada, está flutuando no mar”, diria o romancista francês Paul Claudel.

Uma fé constantemente ameaçada pelo seu peso, a afundar no mar; mas ainda sim não afunda, e mesmo no estado de tensão a fé continua a ser homogênea no espírito humano, ateu ou crente; se não é homogênea como certeza, é como dúvida. Transmitir a Palavra de Deus no Mundo moderno é a tarefa que o Concílio propôs renovar, não deixar de pregar “o que vimos e ouvimos”, como nos Atos, porém uma pregação própria a este mundo tão afastado da Igreja.

E qual princípio nós, católicos, devemos ter em mente neste mundo? O de servitude e o de pobreza. Congar, em seus artigos, destaca ambos predicados como “fontes” da reforma na Igreja: uma Instituição serva e pobre. Tratemos brevemente, para concluir, (1) da servitude e (2) da pobreza, sempre pondo-os em perspectiva com os problemas modernos, denunciados pelo Magistério: o individualismo, o secularismo -isto é, tratar a religião como assunto meramente privado- e uma certa tendência errônea de suposto progresso, denunciada pelo Papa Francisco com o nome justo de “desconstrucionismo” na Fratelli Tutti.

(1) A servitude sempre foi um ideal cristão, em especial do clero e de seus máximos representantes, os bispos. Nas palavras de Congar “Assim, uma autoridade ‘espiritual’ se exercia na autoridade hierárquica, uma autoridade pastoral segundo o ideal do ‘servir presidindo’ de Santo Agostinho […]. O bispo representava todo um ideal de interesse pelos homens, de justiça, um ideal essencialmente moral de autoridade. Vemo-lo realizado num Ambrósio, num Agostinho, num Gregório Magno. O autor da Regra Pastoral foi um exemplo concreto… soube exercer a autoridade suprema ‘cristãmente’” (Unam Sanctam 38, c. VI. P. 158). O nosso querido dominicano não menciona este exemplo, mas recordamos aqui de uma noção central na teologia de um dos primeiros Pais da Igreja, Santo Inácio de Antioquia, em sua carta aos efésios: a noção de que se Cristo é a mente do Pai, o Bispo é a mente de Cristo. Isso de fato diviniza a estrutura episcopal, e fundamenta uma visão comunitária íntima entre os leigos e seus respectivos bispos, que agora são os canais que os conectam com o Filho. Os bispos, pois, sendo “imagens mentais” do Filho, refletem Sua humildade absoluta, que sujeita -o Divino- a se tornar homem, em primeiro lugar, e depois morrer na Cruz por pecados que não Lhe concerniam. A autoridade da Igreja, pois, cristã, é efetivada “num espírito verdadeiro de serviço”, tal qual Cristo serviu aos homens.

Num mundo como o de hoje, em que qualquer perspectiva de servir o outro parece estupidez, no qual a condição material precária é vista como “preguiça” de quem sofre, neste mundo que se vendeu para a ideia da prevalência do dinheiro, este aspecto é um verdadeiro sinal de contradição (Mt. 10,34–39). A luta pela justiça social no clima frígido do liberalismo econômico desenfreado é a Luz de Cristo num mundo de trevas. Essa justiça não deve ser apenas social, justamente porque, mirando à Deus ao agir, nós apontamos para Ele (Mt. 25,35–45); se amamos o próximo como Ele nos amou, levamos o próximo a Ele. Esse “individualismo”, que a servidão combate, também é espiritual; servindo imitamos Cristo em seu amor doador (kenosis), abstraindo qualquer frivolidade de nossas vidas e centrando-nos unicamente naquilo que edifica o espírito, fora dos vícios carnais e espirituais, que apenas fecham o pecador em si, e obliquam a Graça santificante.

(2) Neste mundo repleto de detalhes prescindíveis, esquemas complicados e preocupações inúteis, a Igreja convida o pecador à pobreza; à pobreza material, na medida em que para o bom cristão coisas triviais de nada importam, porém mais importantemente, nos convida à pobreza espiritual. Deve bastar à Igreja o anunciar do Evangelho, e deve centrar-se principalmente em sua simplicidade; sem comprometer-se com as coisas do mundo, o vício da falsa grandeza, o igualitarismo exagerado que ameaça ferir doutrinas certas, etc. Parafraseando um teólogo suíço, Balthasar, toda a ação da Igreja deve imitar a Paixão de Cristo, isto é, doando-se total e integralmente, para assim renascer em glória.

Não pode de maneira nenhuma se comprometer com o Mundo em seus aspectos condenáveis -e quantos são estes aspectos! -, em resposta a eles, deve servir os homens, ensinando-os as palavras da Escritura, Tradição e Magistério, alimentando-os com a Palavra de Deus, mas também com pão terreno. Os pobres, na condição de desvalidos, nas mazelas dos problemas deste mundo sem Deus, são a “Ecclesia Praeledictorum”, a Igreja preferencial, precisamente por serem a imagem mais clara hoje do Cristo, Crucificado pelos pecados da humanidade. Que é menos querido ao que há de ruim no mundo materialmente que o pobre? Que é menos querido ao que há de ruim no mundo espiritualmente, senão a Fé em Cristo?

Podemos fitar esse binômio servidão-pobreza como unidos para funcionarem. Se a servidão pode desbocar para um comprometimento da doutrina com aspectos perniciosos do Mundo, a simplicidade do Evangelho e da Doutrina católica asseguram a pureza de nossa Fé (para que sejamos no mundo e não do mundo). Se a simplicidade corre perigo, como muitos católicos hoje, de se tornar uma fé amargurada, conservantista, incapaz de responder aos problemas modernos com eficácia, o ideal da servitude não permite que corramos a este outro extremo. Porquanto “servir” é servir algo, uma atividade, faz da Ecclesia um sujeito ativo, e não meramente defensivo, uma atividade que é caridosa e entende, que conforma e aceita.

Francisco de Vitória denota que existe uma grande razão de usarmos o termo Igreja e não “Sinagoga” na tradição católica: “Assim ‘synágo’ equivale a congregar, não a convocar… pois ‘syn kay ágo’, significa levar, conduzir”.

Enquanto a Velha Aliança é “conduzida” -passivo-, a Ecclesia convoca, ativamente prega e age. O mero “conservar o Dogma” não compreende a totalidade da missão católica. A Igreja também deve se preocupar com os problemas sociais, morais, culturais, entre tantos outros; não é por acaso que Congar, junto com um de seus mestres, Marie Chenu O.P., foram grandes ativistas sociais na França.

E é de ensejo sempre ao falar da Igreja, falar também de Maria. Como modelo da Igreja, Nossa Senhora representa perfeitamente esse perfil da “pobreza servil” em sua Natureza. De sua Virgindade -pureza e integridade- nasce A Criança -fertilidade. A “fecundidade virginal” de Maria é o arquétipo perfeito para a Fé em nossos tempos, virgem por ser a mesma dos Apóstolos, a mesma da Igreja ontem e sempre, fecunda por não ter medo de reformar-se, de lidar com as questões do agora. E era mesmo um adágio que Congar criou e repetia muito "Ser a Igreja de Sempre ao ser a Igreja de Hoje". Serva e pobre, portanto.