你知道「家庭看護工」跟「家庭幫傭」不同嗎？

這兩種社福移工的職務有別，外籍看護工僅負擔被照顧者的生活照護與醫療協助，外籍幫傭則處理全家的日常家務。據勞動部最新統計，在其他服務業整體就業人數中，前者占28.48%，而後者僅占0.4%。

2026年4月「家庭幫傭新制」上路，放寬聘雇標準，是為了改善什麼問題？一起從外籍家庭幫傭呈現出的性別與族群現象，思考「照顧」這件具公共性的大事該如何民主化。

本文想討論的是：

照顧分配是一種民主實踐

政治學者 Joan Tronto 在其著作 Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice（華語暫譯「照顧民主：市場、平等與正義」）中提出一個根本性的觀點：

照顧並非私人領域中的道德選擇，而是民主社會得以運作的基礎性工作。

換言之，照顧不是某些人的責任，而是所有公民共同承擔的社會義務。然而，在當代社會中，照顧工作卻往往被性別化、私有化，甚至透過市場機制外包，形成複雜的權力與不平等關係。

日前行政院宣布勞動部將推動外籍家庭幫傭的新制，只要家中有1名未滿12歲的兒童，即可申請外籍家庭幫傭。政策美意是為了減輕家庭負擔，但若從「照顧民主」的角度檢視，則可能揭示出照顧勞動的階序化、性別再生產與跨國不平等的問題。

但有些事不能交給外籍幫傭：照顧勞動的階序化

在政策與日常實作中，家庭生活逐漸被細分為兩類工作：「家事」與「育兒」。前者被視為可以交由外籍幫傭承擔的勞動，後者則被認為是家長（主要照顧者）不可轉讓的責任。這樣的區分看似合理，實則隱含對不同勞動形式的價值排序。

外籍幫傭申請資格新制中明列，
此政策定位為「輔助性家務幫手，非保母等專業照顧人員」、
「並非取代既有托育措施，而是在既有資源下，提供多一種選擇」、
「讓勞工兼顧生活與工作，安心續留職場」。

被區分為不可轉讓的「育兒」工作，往往被賦予情感性與道德性，被視為高價值的照顧實踐；而可由幫傭承擔的「家事」工作，則被視為重複、瑣碎、低技術的維持性勞動，因此可以被市場化與外包。此種分級不僅使照顧的整體性被切割，亦讓部分照顧工作被隱形化與貶值。

更進一步而論，當家庭成員逐漸退出家事工作 — — 這些維持生活的日常實作 — — 生活本身也可能變得「被消費」而非「參與」。換言之，家庭成員與生活的連結被中介化，產生一種潛在的「異化」關係，也就是人不透過勞動維繫生活，而是透過支付金錢來維持其運作。如此一來，照顧被裂解為不同層級的服務，而不是一種共同生活的過程。

Karl Marx 對於「異化」的基本想法是：
人與自身活動、他人、以及生活世界之間的關係被中介化、疏離化。

充滿女性外籍幫傭的性別景觀，教給下一代什麼？

從許多既有學術文獻及實務經驗可見，實際進入家庭承擔家務勞動者，多為女性外籍幫傭，意即這是性別比例失衡的勞動 — — 家庭內照顧工作的性別分工並未被打破，反而在跨國層次上被再次配置。

借用 Arjun Appadurai 所提出的「-scape」概念，或許我們可以將家庭中的照顧分工理解為一種「性別景觀」。在孩童成長的日常生活中，他們所觀察到的不只是洗碗、煮飯、曬衣服的單一行為，而是一整套可見的勞動配置：誰負責清潔、烹飪與照料日常？而誰負責陪伴與教養？

當這些家務工作長期由女性（無論是母親、阿媽或外籍幫傭）承擔時，孩童所接收到的訊息是穩定且一致的：照顧屬於女性。這樣的性別景觀，超越照顧分工的結果，更成為一種可被觀看、模仿與內化的社會秩序。

我們需要的是「重新分配」照顧責任

目前政府提出照顧相關政策時，經常出現的基調是：「如何減輕負擔？」。然而，從照顧民主的角度出發，民主社會中的照顧更應該探問：

「如何重新分配照顧責任？」

第一種治理方式是「減少工時」，藉此創造共同承擔的照顧景觀。今年台北市政府推動試辦「育兒減少工時」政策就是一例。其核心意義在於：讓全體社會成員（無論是否育兒）以直接與間接的方式參與照顧下一代。這類政策不將照顧鎖定在特定群體當中，而是跨大成為企業、政府乃至整體社會的共同責任。減少工時的效果，除了釋放時間，也是重新建構一種「人人參與照顧」的地景，使照顧從私人負擔轉為公共議題。

另一種常見的治理策略是「引入外籍幫傭」。它並未改變職場結構，也未促進性別重新分工，而是將照顧責任轉移至特定群體 — — 女性移工。

這種安排實際上將照顧從「性別景觀」延伸至「族群景觀」：照顧責任被推向社會邊緣，由缺乏公民權與談判能力的外籍勞動者承擔。這不僅無法實現照顧民主，反而加深了不平等。

更深一層來看，外籍幫傭政策也涉及國族層次的選擇。為了維持台灣內部的職場穩定，避開處理單身者與育兒者之間的時間資源競爭，國家選擇透過使用外籍勞動力來「緩解」問題。

這種緩解背後，牽涉微觀至巨觀層次的代價。國家或許可以透過改善制度設計（例如父職假是一個方向）來突破犧牲移工勞動權益的既有問題，然而，全球的照顧不正義卻也因此一再加深及強化。

父職假意味著將傳統上被允許「不照顧」的人──男性──成為常態的照顧參與者。
這或許需要刻意的政治性行動如「父職假」來支撐。
關於父職假的討論可見：唐嘉妤，2023，育兒政策如何性別平等？父職假的關鍵角色【巷仔口社會學】。

照顧被從一個國家轉移到另一個國家，形成全球不平等的照顧鏈。此類「照顧外包」不僅是經濟安排，更是國家的一種政治選擇、政治宣稱。

社會學家 Arlie Hochschild 於2000年提出「全球照護鏈」（global care chain），
點出移工女性從較不富裕的原鄉出走，前往較富裕的社會照顧雙親需要外出工作的孩童，
而這些「保母」移工自己的孩子，則交給自家中的其他女性親屬或母國中鄉村地區的貧困女性接手撫養。
Hochschild, A. 2000. “The Nanny Chain.”  The American Prospect 11(4): 32–36.

結語：先承認照顧是具公共性的專業

外籍家庭幫傭政策在短期內或許能減輕部分家庭的負擔，但從照顧民主的角度來看，它同時帶來兩個深層問題：一是性別景觀，將照顧工作分級而貶抑家務，鞏固不同勞動的價值差異，同時進一步形塑出單一且穩定的性別景觀（終究是由女性承擔照顧及家務），讓下一代持續在性別化的照顧秩序中成長；二是族群景觀，由女性外籍幫傭承擔家事工作，而家庭成員對日常生活實作產生異化，強化了全球不平等的照顧鏈。

若台灣社會要朝向更民主的照顧體系發展，不能僅依賴外包機制，而應思考：如何讓所有人共同承擔照顧責任？包括透過制度改革、教育轉型與文化再建構，使照顧重新成為公共價值。

政治學者 Joan Tronto 在其著作 Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice 中，
第六章Democratic Caring中談到
包容（inclusive）價值是照顧民主化的必要內涵，也進一步談如何落地實踐。

同時，也必須正視諸如外籍家庭幫傭這樣的角色在照顧體系中的定位，他們不應只是被使用的「勞動力」，而應被視為具備專業能力的照顧工作者。

然而，一旦照顧勞動被拆分並階序化，貶值的家務與升值的育兒的區分沿著「外籍照顧工作者」或是「孩童主要照顧者」的線分隔開來，外籍工作者的勞動更可能被輕視。保障外籍工作者的勞動權益、提升其工作條件，並給予應有的社會尊重，是實踐照顧民主不可或缺的一環。

育兒照顧工作在各方標準與道德上被不斷被拉升的現象，
正是美國社會學家Sharon Hays談的密集母職（intensive mothering）意識形態。
Hays, Sharon. 1996. The Cultural Contradictions of Motherhood. New Haven, CT: Yale University Press.

台灣若要邁向一個真正「人人負責照顧」的社會，承認照顧的專業性與公共性是必要的工程。

「承認」（肯認）與「蔑視」（輕視）這對相應的概念，
可以進一步從 Axel Honneth 的承認理論究其根本，
有助於我們認識提供照顧者、接收照顧者，乃至於人的完整性。

撰稿：唐嘉妤

編輯：戴綺儀⁣

製圖：林晏資

▷參考資料

Tronto, Joan C. 2013.Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice. New York University Press.

Appadurai, A. 1990. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. Theory, Culture & Society 7(2–3): 295–310.

勞動部勞動力發展署，勞動力發展署移工在臺人數報告（更新至2024年11月）

行政院新聞傳播處，2026年3月19日，外籍幫傭新制4/13上路 卓揆：家有未滿12歲兒童即可申請 減輕家務負擔，安心續留職場。（取用日期：2026年4月8日。）

巴黎Spot 13的現場噴漆（graffiti jam）活動 — — 「在歷史上留下印記的女性」《Les Femmes qui ont marqué l’Histoire》，邀請了二十多位女性藝術家，在第13區進行現場塗鴉活動，共創改造城市面容。

在各區高度分隔的巴黎，第13區作為華人移民聚集以及少有的都市計畫區域，提供了混亂、變動，多元群體雜揉共存的可能。這一場塗鴉活動，象徵著什麼公共性別化權力的動態，帶來怎樣在既存的權力不對等的空間上、酷兒化城市的行動策略呢？

城市漫遊者，曾是專屬男性的自由

在十七世紀的歐洲，啟蒙運動興盛、民主和公共參與的概念形成以來，「公共空間」也時常與「公共政治表達」掛鉤。能在「公共」參與沙龍討論，意味著能夠形成政治話語的影響力，而在當時，也只有男性被允許在公共道路上行走。

過往設計城市街道的，多是當時有政治實權的男性。十七世紀末，奧斯曼公爵（Baron Georges-Eugène Haussmann，現巴黎奧斯曼大道即以其命名）受令於國王拿破崙三世，設計了淺卡其色、窄道石磚路、房高統一，並有著輻射狀街道網絡的巴黎街景。形成了當今艾蜜莉吃著可頌、大肆打卡和浪漫化幻想的巴黎街景。

十九世紀工業革命以後，巴黎經歷了一場城市現代化的改造，作家波特萊爾（Charles Pierre Baudelaire）定義了此現象隨之帶來的現代性：偶然、瞬息萬變、短暫的，街道開始出現大量拱門和筆直林蔭大道，平民階級開始擁有空閒時間，在城市無所事事地閒走，因而「漫遊者（flâneur）」一詞出現，開始形塑成當今整個世界（包含快抵達羅馬的愛蜜莉）對於巴黎的「浪漫」想像，也是畫家馬內、雷諾瓦筆下的風景。

然而，雖然這些被看做成「整個巴黎」的印象，但能夠無所事事在城市亂晃，實際上是男性的特權，「漫遊者（flâneur）」只有陽性詞彙的存在。當時的女性，出門必須是為了買菜、購物、參與活動等「具體且被社會規範允許」的活動。在路上閒晃的女性，會被蕩婦羞辱。

當今的路面上，表面上女性、多元性別者也一同走在路上，但是，乘載著感官和意象的肉身，走在的是以怎樣性別和身體為「預設」的道路呢？這個道路中，緘默地將我們的身體指向何種道路呢？

非法塗鴉是改寫權力，或被體制收編？

城市的劃歸通常由「單一權力中心」決定，極少能夠涵括異質民主的生活經驗。因此，以有權階級為中心所設計的城市，在「工整漂亮」的城市想像、人群預設之中，排除掉不存在此想像中的群體，而時常會是怎樣的人被排除呢？

為了生活下去，不同群體時常需要因應龐大的物質現實，來產生靈活彈性、遊走在法規邊緣的游擊應對方式，像是違章建築，像是臺灣的加蓋鐵皮屋。塗鴉（graffiti）雖然並非每日實際生活的基礎設施，卻也是一場對於市容所影響的、身處城市的階級美學塑造的，感官權力爭奪。

塗鴉通常由邊緣群體出發，從下而上，在冠冕堂皇的城市上書寫，畫出圍繞在他們生活周遭所能看見感受到的經驗。也許是憤怒的話語，也許是片段的感受，這些是無法在主流城市想像中見容的敘事。「噴漆」這個以用肉身感受驅動的行為，它所掀起的顛覆不只是城市，也包含「語言」的智性、男性、中產中心的邏輯，用塗鴉表達主流的語言中缺失的的真實的「經驗」。

塗鴉用混亂和毀壞去質問空間象徵的常規和權力。在此權力的裂縫間，酷兒有可能得以「經驗」，讓非主流者參與城市的（再）創造。

然而，塗鴉這個踩在非法邊緣的活動其實高度地性別化。在巴黎，地鐵、火車站、地鐵車身、大樓牆壁⋯⋯隨處可見塗鴉，但是怎樣的身體更被允許在夜深人靜時爬高爬低，在城市裡亂竄，進到公共空間，非法地塗鴉呢？身體行動乘載著性別化（gendered）的政治權力。

女性收容所居民，用噴漆重塑身處城市的界線

這次民間藝術家們集結發起巴黎Spot 13的活動，讓過往在波特萊爾的小說中消失、在印象派畫像中作為被凝視客體的女性，在滿是男性名字作為街道名稱的巴黎，舉起畫筆，主動「覆寫」新的城市故事 — — 讓酷兒身體進入城市。

另一頭，全女性藝術家團體Les Bombasphères也受到Emmaürs的邀請，在一座位於第20區、以年輕女性居住者為主的緊急收容所Cristino Garcia Shelter Center集結了四十多位藝術家，在收容所與學校相隔的牆上現場噴漆。

組織也發現收容所居民們充滿創作的慾望，因此延展出噴漆工作坊，讓住民也能在3月8號一同參與對居住地的改造，並在牆上噴上了「ensemble」的字樣。該詞彙在法文中不只是「一起」，更有集體集結的意涵。

學校作為灌輸社會主流期待的機構，用一道生硬的牆把收容所居民們從社會區隔開。但是透過噴漆，住民共同參與、重塑了這一道界線，包含民眾對收容所居民的認知、居民投射的社會對自己的認知。在巴黎這個每一行政區政經、族裔高度分離的城市空間中，收容所民眾藉由對於城市空間中身體的擴展、行動，在自已的身體上也覆寫出新的身體經驗， — — 關於身體可能做到的、能夠做到的，在心智對於身體的感知上，都可能形塑出更多的未來的可能。

結語：酷兒經驗在有限空間中覆寫

城市的改造，不一定是挖土機強力硬鑿，也可能是很身體性的、感受性的，軟性地以邊緣的個體經驗介入。塗鴉作為媒介，讓都市疏離異質群體的肉身，在一筆一畫的身體行動和圖像感知中，形成了被支持、理解的情感連結，打破傳統孤狼、陽剛競爭的街頭藝術傳統，提供了與空間共生的可能。

一位創作者Louyz在牆上畫上一隻巨大的老虎，她自述：

「喜歡將不存在的事物帶入現實。」

在有限的現實面前，用想像注入強大的生命力、另類的可能。

光是看著這些支持的「覆寫既有權力」語句，在走過的時候，是否就能更自在、安心，更有資源在匱乏的世界去想像我們能做到的。如果我們比主流群體更加沒有政治、經濟、社會等基礎設施的支持，那我們也許就能夠做的是，更加有想像力、更要去想和創造我們想要的未來。希望看到這裡的你，也能因為這篇文而一同去豐沛地想像異質共榮的世界。

撰稿：楊宇澤

編輯：戴綺儀⁣

製圖：林晏資

▷參考資料

中央社（2026/3/9），一起噴灑 40位巴黎女塗鴉藝術家點亮安置中心

藝術家 Vera di Bianca 在2026巴黎婦女節的現場噴漆作品

位於巴黎第20區的其中一個噴漆作品，噴漆西蒙波娃「我們並非生而為女人，而是『成為』女人」

印度的商業代孕發展經驗、制度轉折歷史，以及相關的學術研究成果，提供了一個極具啟發性的案例，值得台灣在思考代孕政策時加以借鑑。

從「商業代孕」限縮到「利他性代孕」，或者全面禁止？

從全球比較的角度來看，各國針對代理孕母的政策，大致分布在「完全允許」到「高度管制甚至禁止」的光譜之間，主要可區分為三種類型：

其一為「商業／有償代孕」，允許以金錢作為報酬；

其二為「限制商業化」的模式，僅允許補償實際費用或採取利他性代孕；

其三則是「全面禁止」任何形式的代孕。

2000 年代初期的印度尚未針對代孕 — — 尤其是跨國代孕 — — 建立明確的法律規範。在此情況下，印度憑藉低廉的醫療成本、相對成熟的生殖醫療技術，以及英語可作為溝通語言的優勢，迅速成為全球醫療旅遊與商業代孕的重要目的地，代孕產業也隨之擴張。

然而，隨著市場快速成長，重大倫理與人權爭議逐漸浮上檯面，包括代理孕母在懷孕與生產過程中承擔過高的健康風險，甚至出現死亡案例；代理孕母遭到制度性剝削、缺乏實質議價能力；此外還有嬰兒法律地位不明所引發的問題，例如：嬰兒被拋棄、跨國親權或監護權糾紛。更進一步地，關於嬰兒（乃至人口）商品化的生命政治批判，也開始在國內外公共討論中成形。

在多方壓力與長期辯論下，印度於 2021 年正式通過《Surrogacy (Regulation) Act, 2021》全面禁止商業代孕，僅允許利他性代孕（Altruistic Surrogacy）。該法明文規定代理孕母必須是與委託父母具有血緣關係的親屬，且僅限已婚異性夫妻得以使用代孕服務。此一轉向，標誌著印度從「市場導向」的生殖產業，轉而採取「高度道德化與家庭本位」的治理模式。

跨國「子宮勞動」可以是一種工作嗎？

社會學家 Amrita Pande 在其著作《Wombs in Labor: Transnational Commercial Surrogacy in India》（華語暫譯：「子宮勞動：印度的跨國商業代孕」）中，透過長期田野民族誌研究，細膩描繪了印度商業代孕如何被組織化為一條完整的產業鏈。他指出，代理孕母同時承載「母親」與「工作者」這兩種身分。

一段被視為「成功」或「理想」的商業代孕，並非自然發生，而是在生殖診所、代孕宿舍與醫療體制中，被刻意規訓與「製造」出來的結果。

相較於過往多數印度女性在家庭空間中經歷懷孕與生產，代孕使女性進入高度醫療化、專業化且受到嚴密監管的環境，其飲食、作息、身體行為乃至情緒狀態，都成為被管理與評估的對象。

對多數代理孕母而言，投入代孕的動機往往相當具體且務實，例如：籌措孩子的教育費用、興建或修繕房屋、償還家庭債務等。對此， Pande 進一步追問那些常見於媒體、醫師與委託者敘述中的說法：

「代孕是否真能『奇蹟式地改變』（magically transforms）代理孕母及其家庭的貧困生活？」

在書籍後記， Pande 在重返田野、追蹤代理孕母產後生活時發現，即便這些女性在接下代孕工作前，已清楚規劃收入用途，但實際上，金錢常被迫用於突發的健康醫療支出、一次性的房屋修建，或投資風險極高的家庭生意，其經濟處境未必出現根本性的改善。更令人不安的是，有些女性甚至必須接受自己的女兒未來也可能投入代孕工作的現實，這些「貧困與性別化勞動的代間循環」殘酷地回答了代孕究竟能否改變貧困家庭。

倫理情境題：誰承擔責任？誰有話語權？

這類質性研究促使學界與政策制定者正視深植於日常生活的倫理困境。 Pande 在該書中第八章〈Disposable Mothers and Kin Labor〉（暫譯：〈可拋棄的母親與親屬勞動〉）描述了一個發人深省的案例。

36 歲的 Parvati 是作者田野診所中年紀最大的代理孕母之一，由一對孟買伴侶委託。在作者訪談期間，Parvati 正準備接受減胎手術（fetal reduction）。

關於「多胞胎」與「減胎」意義的認識，推薦閱讀 Wu, C.-L. (2023). Making Multiple Babies: Anticipatory Regimes of Assisted Reproduction. New York: Berghahn Books.
【中文】吳嘉苓著，柯昀青譯（2025）。多胞胎共和國：台灣人工生殖的希望與風險，衛城出版。

雖然醫生警告他，若不減胎，胎兒將缺乏足夠的空間生長，但他坦言自己並不願意進行該程序。基因母親（委託者）與 Parvati 本人，其實都希望保留三胞胎，於是 Parvati 向醫生提出一個折衷方案：他願意在生產後自行扶養其中一名孩子，其餘兩名則交由委託者撫養。

他強調：「即便這是他們的基因，但畢竟還是我的血。而且，誰知道以我這個年紀，未來還能不能再有孩子？」

若將此真實個案視為一則倫理情境題，假設你身為專業醫療人員、委託者母親、委託者父親、代理孕母本人，或代理孕母的家人，你會如何評價這樣的協議？現實的代孕情境在高度契約化的代孕制度中，這類涉及情感、親屬與生命價值的決定，又應如何被法律與制度規範？

結語：代孕可能是一種「公平交易」嗎？

代孕作為一項勞動形式，其生產工具與媒介並非僅止於雙手與腦力，而是女性的子宮，甚至延伸至乳房（部分代理孕母在產後仍需承擔哺乳工作）。在此意義下，代孕是一種高度具身、難以切割的勞動。

當代孕被包裹在「女性姐妹互助」、「個人自由選擇」或「利他奉獻」等敘事之中時，「公平交易」是否仍有可能？

社會學家 Pande 並未簡單否定代孕的存在，而是主張若要談「公平」，至少必須在三個層面建立公開、透明且可監督的制度：

第一，醫療程序本身的風險、決策權與知情同意；第二，付款與報酬，如何在代孕歷程中涉及的多重行動者（如仲介、診所、醫師）之間分配；第三，代孕過程中所建立的各種關係，是否真正尊重代理孕母作為勞動者與人的尊嚴。以上三個層面都必須有可監督的制度。

若台灣希望在代理孕母議題上走出不同於他國的路徑，關鍵或許不在於快速表態，而在於是否願意讓討論變慢、變複雜，並真正納入歷史經驗與既有學術知識。如此一來，政策才能不單單是回應技術與市場的變化，而是回應那些被制度牽動、卻往往最晚被聽見的身體與生命。

撰稿｜唐嘉妤

編輯｜戴綺儀⁣

製圖｜林晏資

註釋及參考資料

Pande, A. (2014). Wombs in Labor: Transnational Commercial Surrogacy in India. Columbia University Press.

Maria Mies. (2022). Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour. Bloomsbury Publishing.

七年啦！成立七年啦！（是七年沒錯）今年二月份，辣台妹成立滿七年啦！⁣

感謝各位牽成⁣ ヽ(∀ﾟ )人(ﾟ∀ﾟ)人( ﾟ∀)人(∀ﾟ )人(ﾟ∀ﾟ)人( ﾟ∀)ﾉ⁣

2019 年冬天，性別科普媒體「辣台妹 聊性別」在婦權基金會支持下成立。我們有一群固定寫手，也會不定期向各產業中具性別觀點的實務工作者邀稿。一起用交織性的眼睛看見性別，從國內外時事、學術研究及社會現象，解析性別研究對當代社會的重要性。定期文章發表，也不定期舉辦實體活動。⁣

感謝每一位沿途加入的讀者，接下來也請多多指教！（全員鞠躬）⁣

✦ 寫手｜余東栩⁣

臺大社會所碩士生，射手座（編按：因為媽媽不想養天蠍座）ENFJ，目前單身（意者內洽）。正在美國威斯康辛麥迪遜訪學，持家能力進步不少，研究能力就還好。研究興趣是當代親密關係、女性主義理論，近期正在探索社會制度如何影響個人擇偶偏好。⁣

「女性主義需要女性主義者來延續，所以請大家新的一年繼續支持辣台妹，繼續用思考與行動活出女性主義者的不同模樣！讓更多人發現成為女性主義者『馬』喜美麥（嘛是袂䆀 mā-sī bē-bái）」⁣

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✦ 寫手｜張妤安⁣

世新性別碩士，政大法律學士，雷文克勞學生，雙子座INTP最近莫名快變J，是一隻打鼓的鼠 \(≧▽≦)/ 而且還育有兩貓。研究興趣是文化研究、親密關係，在辣台妹的角色還有國際新聞時事分析擔當，近期也擔任馴獸師。⁣

「在生活裡的每場微觀搏鬥，保持澄明的眼睛、開放的心，不論以何種樣貌生存，都有處安放。」⁣

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✦ 寫手｜楊宇澤⁣

臺大社會系就讀中，現於法國Sciences Po交換，巨蟹座，是辣台妹最少年的現役寫手，說話時有閃閃發亮的眼睛，也是初稿最會爆字數的寫手（編按：爆掉且行雲流水字字珠璣讓編輯很苦惱ヾ(●゜▽゜●)♡），研究興趣是媒體、電影，以及當中的酷兒身體和國族建構。⁣⁣

「對自己和世界擁有一定程度的誠實時，會生出抵抗結構的力量。鎖定辣台妹，認識自己，解鎖你沒想像過能看到的世界^_−☆」⁣

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✦ 寫手｜唐嘉妤⁣

政大社會博士候選人，師大人類發展與家庭學碩士。北部粽／香菜派／芋頭鹹甜都吃，不只加入火鍋還要煮到毛毛的融入鍋底(˶‾᷄ ⁻̫ ‾᷅˵)。研究興趣是家庭社會學、國際移民、身體政治、新自由主義框架，學術興趣看起來很硬但非常擅長深入淺出的表達。⁣

「性別之眼，根源於閱讀，顯現於書寫，成立於對話。立足辣台妹聊性別，解鎖新識界◉‿◉」⁣

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✦ 設計｜林晏資⁣

成大建築碩士，雙魚座INFP，日常生活是兩人一狗、泡在自由潛水和瑜珈裡，住過南部、現居北部的中部人。研究興趣是高齡者、性別與空間，創作風格是擔任寫手的許願池同時努力掩飾自己不愛色彩的傾向。⁣

「持續對話、保有好奇，在這個過程中感到幸運和幸福。」⁣

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⁣✦ 主編｜戴綺儀⁣

高師性別碩士、政大法律學士，天蠍座ENTP，研究方法首選訪談的那種E人，研究興趣是法與社會、女性主義法學、同志研究，專長是深度睡眠。現居內地（南投）的北部人，一直自我認同為山派，從大港搬到山城才驚覺自己原來是海派。⁣⁣

「現在深深認同性別意識是判斷一個人最直接的管道，感謝讀者們在拆解父／威權的路上同行！祝大家持續行動、持續結盟，台灣順遂。」⁣

⁣⁣

⁣最後，⁣我們希望能更了解各位讀者，無論是閱讀的口味，或對性別議題的熱忱所在，希望有機會提供資訊和資源，一起在性別平等的路上翻山越嶺！⁣

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受殖民地的島民、下一代和珍貴自然環境，只是殖民者的實驗品？

聽到第二次世界大戰與原子彈，大家可能仍對《奧本海默》電影中主角望著原子彈試爆，融合感動與悲傷的汪汪淚眼有印象。或許隱約記得，第二次世界大戰亞洲戰場是由兩顆原子彈劃下句點：「小男孩」原子彈投在廣島，「胖男孩」原子彈投在長崎，總共造成數十萬居民死亡。然而，關於原子彈的故事卻不僅止於此。

那些「沒被記住」的戰爭與原子彈

原子彈試爆並沒有因為第二次世界大戰的結束而終止。聯合國在二戰後設立了十一個託管地，旨在「保障當地居民的健康福祉與環境」，然而，只有太平洋島國託管地被特別標記為「戰略託管地」。據此，美國在馬紹爾群島 — — 這個由珊瑚環礁所構成的太平洋島國 — — 以為了「全人類的福祉」之名並援引基督教教義，說服島民同意在此進行核試爆實驗。

美國政府在 1946 到 1958年 間，在馬紹爾群島進行了 67 次原子武器試爆，有六座環礁島瞬間被蒸發不見，從此消失在世界地圖。

在第一次試爆前，美國政府記得帶上記者、攝影師與好萊塢製片團隊，一同記錄島民代表「同意」的歷史瞬間。然而，在試爆威力相當於一千顆廣島原子彈的「萬歲試驗」（the Bravo test）之前，美國政府卻沒有疏散試爆點下風處的 Rongelap 島民 — — 即便氣象學家事前已提醒有疏散必要。

1954年3月1日，原子彈「萬歲」在比基尼島成功試爆，當時許多鄰近島嶼上的小孩以為核落塵是美軍口中的「雪」，興奮地出門「賞雪」、「吃雪」，核試爆的畫面對 Rongelap 島民仍歷歷在目，馬紹爾群島居民的健康與福祉至今仍深深受到核污染影響。最諷刺的是，萬歲試驗之後，美國政府才進行本該在核試爆之前就做完的《第4.1號計劃：意外核暴露對於人體影響之醫學報告》。

這應該被視為一場「意外」的核污染暴露嗎？

浪漫化的「比基尼」掩蓋悲劇的核試爆

為何如此嚴重的人為災難如卻鮮爲人知？大洋洲女性主義學者 Teresia Teaiwa 即指出「利用大眾消費為剝削與暴力洗白」並非初見。取自馬紹爾群島「比基尼島」的兩件式泳裝「比基尼」命名，只是其中一例。

比基尼泳裝在消費市場中的流行，一方面是對核子試驗成功的慶祝，另一方面也透過商品化，將發生於比基尼島上核試爆空洞化，讓世人逐漸淡忘比基尼島上殘酷的歷史。西方世界對於南太平洋島民的浪漫化與性化想像 — — 某種對於性與原始的幻想 — — 與軍事化太平洋的夢想交織在一起，將太平洋島嶼與太平洋島民視為某種「軍事觀光主義」（Militourism）之下，可被輕易擯棄的客體。

此外，殖民者對於太平洋島民的原始想像，使其用盡方法試圖「文明化」太平洋，努力讓當地居民「穿上衣服」。幾年之後，隨著比基尼流行，自信展露身體成為「進步」的象徵。被教導穿著連身長裙泳裝的太平洋島民，這時反倒成為了那個「落後」、「保守」、不斷叫遊客「穿上衣服」的人。

軍事化與觀光化所帶來的傷害，交織成為當代太平洋島民的噩夢，夏威夷女性主義學者 Haunani-Kay Trask 主張，殖民的暴力不僅是高度種族化的，前殖民者更以「觀光業資本家」的角色回到同一片土地上，持續支配著島民的生活、剝削著環境資源。

軍事觀光主義成為新殖民主義的關鍵機制，持續將太平洋島國與居民標示為「文明落後」，而對自身昭然若揭的荒謬視而不見。

「海綿寶寶」真人版，畸形的「水母寶寶」

風靡全球的卡通《海綿寶寶》就是以比基尼島的核試爆為背景，主角們都是萬歲試驗（the Bravo test）後附近海域受到核污染的海洋生物。這就是為何他們住的城鎮叫做「比奇堡」（Bikini Bottom），而海綿寶寶的朋友之一「水母」則隱喻著核子試驗造成馬紹爾群島婦女產下全身沒有任何骨頭、像水母一樣的畸形寶寶。

諷刺的是，《海綿寶寶》的流行並沒有讓馬紹爾群島的悲劇廣為人知，僅以軼事與冷知識的形式，被極少部分的人們記得。

據人類學家 Holly Barker 的研究，當馬紹爾群島產婦生下畸形的「水母寶寶」，為了避免被污名化，他們必須強忍住內心的哀痛與恐懼，草草將剛出生的小孩埋葬。即便沒有在出生時立即被埋葬，「水母寶寶」通常也無法存活太久。

當 Barker 詢問負責居民健康的美國醫師，為何會生出畸形兒時，即便大家都知道可能與核污染有關係，但由於「樣本數」不足，在科學上，醫生只能以「近親亂倫」當作統一回答。這答覆無疑是對產婦二度傷害，加深對生下畸形兒產婦的污名。

基於美國與馬紹爾群島所簽訂的《自由聯合協定》（Compact of Free Association，簡稱COFA），馬紹爾群島島民能夠在美國居住與工作。然而，即便移民到美國，許多孕婦仍會因對醫療的恐懼、語言隔閡、交通不便，或是醫療補助的排除（ 1996 至 2020 年間馬紹爾群島女性並不在補助的範圍），相較於白人孕婦，馬紹爾群島孕婦產檢率更低，胎位不正率更高。

不只是選擇：超越「選擇權」的生育正義

正如人類學家 Barker 所強調，馬紹爾島民的故事絕對不只是悲傷的受壓迫者故事。如今島民仍積極透過《COFA》中第 177 節條文對美國要求賠償。然而，美國政府也不斷透過限縮賠償範圍，試圖規避其對島民與自然環境造成傷害的責任。

馬紹爾群島的故事能為我們帶來怎麼樣的啟發？

首先，馬紹爾群島女性的經驗說明，「性別議題」與「軍事擴張」其實是緊密相連的。壓迫會以資本主義觀光產業與軍事協防之名回到「前託管地」，唯有實質擺脫對於他國的依賴，才能迎來根本的解放。這也是為何許多大洋洲女性主義者不認為追求「主權」是解放的終點，若無法從「強迫依賴關係」中解放，我們永遠無法擁有實質意義上的主權。

第二，從馬紹爾群島女性的生育經驗，我們可以發現生育議題不僅僅是「支持選擇」（pro-choice）或是「支持生命」（pro-life）這麼簡單。

生育正義學者如 Dorothy Robert 即主張以「生育正義」（Reproductive Justice）取代「選擇」的邏輯，因為「選擇權」實際上可能只是受過高等教育的中產階級白人女性所擁有的特權（privilege），而且可能加深新自由主義邏輯。

美國黑人女性主義組織 SisterSong 即基於這個框架，主張「生育正義」作為基本人權，包含了「是否要生育」的自主性，以及「能夠在安全永續環境撫養小孩」的條件。由此，生育不只是個別女性的選擇，更牽涉到社會如何透過制度安排與資源重分配，打造一個安全與永續的生養環境。

撰稿｜余東栩

編輯｜戴綺儀⁣

製圖｜林晏資

參考資料

Teaiwa, Teresia K. 1994. “Bikinis and Other S/pacific N/oceans.” The Contemporary Pacific 6(1):87–109.

Trask, Haunani-Kay. 2004. “The Color of Violence.” Social Justice 31(4): 8–16.

Roberts, Dorothy. 2015. “Reproductive Justice, Not Just Rights.” Dissent Magazine, Fall 2015. Retrieved October 2025 (https://www.dissentmagazine.org/article/reproductive-justice-not-just-rights/).

SisterSong Women of Color Reproductive Justice Collective. 1997. “About Reproductive Justice.” Atlanta, GA: SisterSong. Retrieved October 2025 (https://www.sistersong.net/about-x2).

Barker, Holly M. 2013. Bravo for the Marshallese: Regaining Control in a Post-Nuclear, Post-Colonial World. 2nd ed. Belmont, CA: Wadsworth. Page 22.

Teves, Stephanie N. and Maile Arvin, 2018, “Decolonizing API: Centering Indigenous Pacific Iskander Feminism.” in Asian American Feminism and Queer of Color Politics. Pp. 107–137.

「你是怎麼知道自己是同志的呢？」

「我不知道耶，只是喜歡這個人的靈魂。」

這類關於性傾向的討論，對台灣網路社群生態而言不足為奇，而這些討論的網路風向，跟台灣被譽作性別平等「亞洲第一」的同志運動怎麼呼應？又建構起怎樣的性向與認同想像呢？

「不確定的性向」何處安放？

2022年「酸酸脫口秀」Youtube頻道發布〈如何確定性向？〉，主持人作為一名公開出櫃的女同志，先教導大家如何透過影視作品判斷自己的同志傾向，接著以一種科普的形式，一一介紹近年來新興的LGBTQ+身份。

例如：有浪漫愛需求卻無性慾望為「無性戀」、具備男性和女性生理特徵則為「萬中選一的雙性人，可以選擇自己的性別」、認為喜歡不應受限於生理性別那就是「泛性戀」等等。

註：事實上此一強調「自由選擇」的性向論述，相當忽略社會常規對於性別少數群體的規範效果。
例如李亭萱（2024）分析台灣無性戀者的現身問題時指出，
這種不想發生性關係的取向難以被其他性別少數群體的人所理解，
有時甚至遭致「有病」的負面標籤。
另外，也如Butler（2004/2009：58-76）在《消解性別》一書中分析
間性人（intersex）David Reimer的案例所指出的，
作為一名間性人在出生時便會遭醫療機構的單一性別手術所裁定。
凸顯單一性別男或女，作為一種被視作自然的「社會事實」，
事實上是一套性別可理解性（intelligibility）的規範，
與一系列「不自然」的醫療行為的結果。
因此即便作為「萬中選一」的雙性人（或稱間性人），
上述的社會規範也難以令這些非常規性別主體自由的想成為誰就成為誰。

影片最後，酸酸說到：

「如果聽到這，你還不能夠確定（性向）的話那也沒差，性向是光譜可以流動跟變化，但不可以強迫別人。總之性向不一定要確定。」

在這「確定性向」的影片裡，即便指出了性別少數群體（LGBTQ+）之間的身份特徵與差異，卻仍透過「性向光譜」的概念，強調起彈性、開放、自由具「不確定性」（uncertainty）的性向觀，用以解釋無法從LGBTQ+任一範疇安身立命、建立性向認同的問題。

值得注意的是，社群上的相關資訊討論，不僅經常提及性向流動，更時常會以「愛」的方式解釋性向發生流動的原因。

從性向流動到「愛最大」：我們用愛創造了什麼？

標榜自身心理學專業的雪力在2023年發佈一則〈性向是流動的：什麼是LGBTQ？〉，主持人雪力除了不斷解釋LGBTQ+符號下的表徵意義，更透過這些多元性別身份破除「生理性別」和「性向」之間的必然連結。

她以慾望男性的生理女跨性別者為例說到，即使如此我們仍應「尊重他的跨性別自我認同」；接著她說：

「fluid sexuality 也就是流動式的性向，意思是說我不希望被定下來，一定是異性戀或者是雙性戀。因為我其實愛的人是他的人的本質。」

性向流動的概念在這裡被近一步地用「愛」構框，用作解釋為使性向產生流動的原因。從而轉化為此論述的邏輯為：「愛」是不受生理性別框架限制、只看人「本質」的根本情感，以至於有愛便能讓性向產生流動，所謂的「性向」就也不必定下來。

就當前的心理學研究來說，造成性向流動的原因其實相當複雜，會受性別、性向、年齡、所屬的社會群體等個體差異產生流動或不流動的結果。然而這類影片常有的論述形式是，不斷地藉由「愛」創造出能讓每一性別主體跨越生理性別框架達成性向流動的神話。

這種以愛作為號召的「愛最大論述」（love wins discourse），在過去台灣同志運動的脈絡裡，是作為換取社會大眾共情、用以抵抗異性戀霸權，積極進行婚姻平權倡議的核心論述。當今卻成為部分網路討論裡「反分類（anti-category）」、「反性向認同」的論述基礎。

胡郁盈，2023，〈在地人權與家國重構：臺灣婚姻平權運動的文化論述與法律實踐〉，《台灣社會學》，45：55-106。
開始以「愛最大」作為一種號召最早可以追朔至2016年
由10位台灣歌唱明星力挺法案通過所召集的公益演唱會，
名為「愛最大——其實我們都一樣」（Love Is King, It Makes Us All Equal）演唱會。
儘管本文無法論證當前這些在網路與新媒體中強調愛的論述，
與此一脈絡具有絕對的因果關係，
但我們可以看見愛最大的號招早在過去台灣同志運動社會脈絡中已被經常使用。
（資料來源：林士傑，2016，〈10星聲援婚姻平權 「愛最大」演唱會藏18亮點〉，今日新聞，取用日期：2024/10/31）。

「看人不看性別」？ — — 性向否認論述的利與弊

2022年有一則以性向流動為主題的Dcard貼文〈性向是流動的出櫃再出櫃〉，作者自述國中階段就認同為女同志，但近期開始對異性有所好感。她意識自己或許不再是「純粹的女同志」，現在的她開始對外聲稱為雙性戀，但某個層面仍難以接受伴侶過於陽剛的性格（原文為「男性的靈魂」），以至於期望自己可以邁向「不看男女」的泛性戀邁進。

作者與網友們之間的來回討論，第一則按讚數最高的留言說到「不就看人不看性別嗎，怎麼那麼複雜」，責難作者過於拘泥性別與性向的概念，將原本只是看「人」的簡單問題複雜化；另一則留言則以「認同」是種「規範」為立論，強調每個人都是「獨特且獨立的個體」，並透過「酷兒」（queer）作為論據指道我們不必追求認同，因為「我就是我」。

對此作者回應，追求認同是「中性的」，雖然尊重「不想被定義」的人的意見，但與此同時她也相當質疑這些「用靈魂與性別概稱一切」的討論方式，「去除所有人的樣貌與對自己的認識，不見得就是絕對的好事」。儘管她同意性向是流動的，但探究認同仍相當重要，特別是

「為了與世界的群體有所共識，追求認同則成為有必要而且沒有盡頭的（功課）」。

我們會發現，性別少數群體（LGBTQ+）對於「認同」的認知也是一道光譜，有些人認為意義在於辨識自身，並與潛在的社群進行互動；但也有些人認為，這反倒是件麻煩且無意義的事。

而後者經常透過「看人不看性別」、「喜歡靈魂而非是男是女」的說法 — — 將「性別／性向」視作脫離且對立於「人」與「靈魂」的概念，闡述「愛」得以讓前者的外在世俗條件（即生理性別）過渡到後者的本質（即人與靈魂）的原因，用以否認（deny）性向認同存在的必要性及意義。

結語：再解析「愛最大」的神話學

在當前，關於性向的資訊正方興未艾經由新媒體中介如火如荼的轉譯於台灣。不僅組織著日常與他人的互動關係，也重構（reconstruct）在地性別主體看待自身性向、建立認同以及認同實踐等方式。

「性向流動」與「LGBTQ+」是一套論述，更是一種知識系統，塑造著我們理解自我與他人／社會的關鍵。本文認為，「愛」作為人的情感，事實上是相當難以辨明且複雜的個體感受，但在當前台灣網路與新媒體的空間裡，卻被廣泛解釋為「讓性向產生流動的原因」。

這種以「愛」為修辭，潤飾性向流動的論述邏輯，不只將「愛」視作跨越性別框架的工具，更創造出性向輕易流動而愛最大的神話學（mythology）。降低生理性別與性向認同意義的同時，也將網路空間的討論導向「性向認同是無意義且不必要的存在」。

「愛最大」的論述，確實撐出一些讓個人安放性向不確定性的空間，但在2026年的台灣，值得我們進一步思考的是，愛最大論述下潛藏一種「愛」的普同性預設，是否忽略了異性戀霸權的權力結構？對於非異性戀者來說，她們／他們／它們（they）的愛都同異性戀者受大眾所接受和推崇嗎？以及，不再討論性向認同與認同差異（difference）的價值，在當前的台灣是否依然合宜？

胡郁盈，2018，〈認同不停轉換，類別不能不分：社群網站、跨國文化政治、與
「T婆／不分」女同志認同形塑〉，《台灣人類學刊》，16(1)：1-50。

第41頁提到：「『認同』之於在地性別少數主體的意義不僅僅是一個單純標籤與分類自我的象徵符號；
反之，性別少數主體『認同』自己的方式同時牽涉了他們如何在異性戀常規社會中如何定位自己，
如何尋找支持網絡與建立社群歸屬，如何開啟與協商親密關係實踐
（『T』、『婆』、『不分』都各自指涉了不同的情慾對象與性別腳本），
以及如何理解與參與當代LGBT運動的平權倡議（對於『同性戀』族群平權的象徵是婚姻平權，
但對於『跨性別』 族群來說則可能是自由換證）。」

撰稿：何培誠

編輯：戴綺儀⁣

製圖：林晏資⁣

⁣⁣現場影片顯示，總統明顯受到驚嚇，該名醉漢當下遭逮捕，他也涉嫌對其他女性群眾伸出狼爪。⁣

如果連總統都會遭遇性騷擾……⁣

薛恩鮑姆隔日在記者會上表示將對其提出刑事訴訟：「他們對總統都做出這種事，如果連我都不報案，墨西哥所有女性又該怎麼辦？」更補充，自己在學生時期也曾遇過性騷擾，

「這是我作為女性的親身經歷，也是我國所有女性都會遭遇的事情。」⁣

墨國女性主義媒體Volcánicas指出，此事凸顯了墨西哥社會根深蒂固的男性沙文主義（machismo）與厭女文化，

「就算妳是總統，任何男性都還是覺得自己有權對妳動手動腳。」

「當人們問起父權體制是什麼 — — 這就是了。」⁣

⁣政壇多數不分朝野共同譴責這起事件，反對黨議員梅爾卡多（Patricia Mercado）說：「總統親身遭遇了成千上萬女性在街頭、在公共場所、在職場所遭遇的，對身體的侵犯。」這些譴責不約而同指向墨西哥長期難以因應女性面對的暴力事件。⁣

女性安全議題再次浮上檯面：「殺女之國」墨西哥⁣

確實，許多墨西哥女性從總統的遭遇中看見了自己的恐懼，女性面臨的日常暴力威脅，轉換為數據令人觸目驚心：根據官方統計，該國 15 歲以上的女性之中，高達七成曾經歷至少一次性別暴力事件 — — 可能是心理、經濟、遺產、身體、性的暴力 — — 全國本年度已累積逾 2 萬 5 千起性騷通報。⁣

而「女性謀殺」（femicide） — — 基於性別因素、針對女性的蓄意殺害 — — 更是墨西哥社會長年難以治癒的沉痾：每一天平均有10名女性遇害；光是今年前六個月，就發生超過 500 起女性謀殺案件。這些命案經常伴隨著性暴力、肢解、公開示眾等殘酷特徵，儘管墨西哥在 2012 年將「殺害女性罪」寫入《聯邦刑法》，但由於執法當局的消極態度，超過九成未能破案。⁣

婦女運動者德拉羅薩（María Antonieta De la Rosa）告訴《衛報》，生活在這個「殺女之國」，性騷威脅始終如影隨形，且往往導致更嚴峻的暴力：

「性騷問題就像暴力溫度計的最低刻度，而它的頂點就是女性謀殺。」⁣

本次事件發生後，墨國政府婦女事務部提出一系列防範計畫，其中最重大的舉措是檢討全國各地的性騷立法，確保 32 個州各自的刑法典與聯邦法律達成一致，將性騷擾視為刑事犯罪。⁣

截至今（2025）年 11 月，全世界已有約 30 國將「殺害女性罪」（femicide）新增為獨立罪名，讓這類基於歧視、支配、控制且針對女性的犯罪得以被辨識，在真實的權力脈絡中被研究。其中，義大利國會更在 11 月 25 日聯合國「國際終止婦女受暴日」當天以 237 名議員全數贊成票通過修法。⁣

同時，也有許多性別團體指出，嚴刑峻法本身並不足以遏止猖獗的性別暴力，必須透過教育宣導促成社會變革，

「陽剛氣質的文化必須發生改變，我們該怎麼做，才能讓男性展現沒有毒、不訴諸暴力、不具侵略性的男子氣概，讓他們不會成為施暴者？」⁣

女性領袖背後的「隱形成本」⁣

這起事件，不只點出公然性騷擾的普遍性，更有針對女總統的嚴重性。英國學者瑪琳（Adriana Marin）撰文指出，當一個國家最有權勢的女性，在眾目睽睽下遭遇侵犯，背後蘊含著更深刻的政治意義。⁣

從狹隘的角度看來，拉丁美洲近年來在性平方面的進步清晰可見 — — 包括墨西哥在內，多國陸續立法規範選舉的女性保障名額（gender-parity laws），使得該區域的女性國會議員比例在全球名列前茅；薛恩鮑姆在 2024 年當選總統，更使墨西哥加入巴西、智利等國的行列，選出史上第一位女性元首。⁣

然而，女性在公領域的代表性雖大有斬獲，卻未瓦解政壇與文化中根深蒂固的父權結構，甚至引發厭女反噬，從而導致學者提出的「性別化的政治暴力」（gendered political violence）— — 一系列包括人身傷害、抹黑攻擊、帶有性意味的形象醜化、數位性暴力等行徑，目的在於「懲罰」那些挑戰既有體制、擔任傳統上由男性主導角色的女性。⁣

廣泛的父權意識形態體系，塑造了哪樣的人會被視為可信、理性且具有領導能力，從而合理化男性的支配地位。也因如此，女性政治人物所面臨針對外貌、情緒及私德的審查，都與男性領導人大不相同；儘管更多女性進入政壇，然而，「形式上的性別平等」並沒有改變那套決定誰的權威被尊重、誰的權威受到質疑的文化邏輯。⁣

那些身處陽剛權位而「進退兩難」的女性⁣

女性主義電子報《FEMINIST GIANT》分析，如果薛恩鮑姆因性騷事件放棄親民作風，就會被指責擔小怕事、不適任領導人；如果她依然與民眾保持近距離互動的慣例，又可能面臨魯莽輕率的批評。事實上，甚至也有部分政敵質疑薛恩鮑姆是自導自演，例如反對黨黨主席 Alejandro Moreno 認為這件公然性騷擾事件是被安排的，用來轉移大眾對於槍械案件的注意力。⁣

另一方面，薛恩鮑姆雖曾自稱女性主義者，並在競選總統期間承諾將大力掃蕩女性謀殺犯罪，但其立場也引發質疑 — — 擔任首都墨西哥城市長時，薛恩鮑姆曾支持警方鎮壓反性別暴力的女權示威活動。⁣

這些進退兩難的局面，顯示女性參與公共事務的複雜處境。⁣

英國學者瑪琳強調，在這樣的脈絡下，發生在薛恩鮑姆身上的性騷事件不該以個人不當行為看待，而應視作象徵性的權力宣示 — — 即便女性手握政治權柄，她們的身體依舊是一塊被競奪的場域。⁣

性平的前景，不只在於女性參政比例，必須在法律、政治文化、公共論述與日常生活中持續挑戰父權意識形態，否則各領域的女性領袖依然會處於與薛恩鮑姆同樣的境地 — — 「擁有權威」不代表會被尊重，「能見度」也並不保障安全。

撰稿：鍾巧庭⁣

編輯：戴綺儀⁣⁣

製圖：林晏資⁣

其他參考資料

Gabrielle Bardall, Elin Bjarnegård and Jennifer M Piscopo. (2020). “How is Political Violence Gendered? Disentangling Motives, Forms, and Impacts”, Political Studies, Vol. 68(4), 916–935.⁣

Will Grant. (2025, November 6). ‘Mexico president to seek charges after being groped on street’. BBC.

Oscar Lope. (2025, November 6). ‘Mexican women outraged by public sexual assault on their president’. Guardian News & Media.

本文立基於三篇研究：Doucet（2004）對加拿大在家父親的分析、Hoang 與 Yeoh（2011）對越南跨國家庭的探討，以及 Peng 與 Wong（2016）對菲律賓移工母親與留守父親的研究。

全球化與父職新樣貌⁣

Doucet 訪談了加拿大 70 位「在家父親」（stay-at-home fathers）——定義為至少離開全職工作一年以上，並以照顧孩子為主要任務。這些父親的出現，代表在工業化國家中，家庭勞動分工不再是「女性的責任」，而是一種可重新分配的實踐。⁣

Doucet 特別強調，這些父親在育兒過程中不只是「代替母親」的角色，而是在母性（maternal）傳統空間中，努力開創新的父性（paternal）身分，並重新思考「何謂陽剛」？⁣

若將視野放到跨國情境，Hoang與Yeoh則指出，在全球化的勞動遷移浪潮下，越南出現大量「留守丈夫」與「出國工作妻子」的組合。女性跨足生產性工作，使得原本由男性壟斷的經濟角色出現性別界線的跨越。父親因此被迫重新協商家庭中的地位與自我認同。

而 Peng 與 Wong則補充了另一個角度：在香港從事家務工作的菲律賓女性移工，如何與留守的父親們協商照顧責任？父親必須重新定義自己在孩子生活中的位置，甚至被形容為「既是母親，也是父親」。⁣

這些案例顯示，父職不再是單一模式，而是在不同社會條件下展現多樣性。⁣在家父親、留守丈夫，抑或跨國家庭中的父職，皆揭露出「陽剛氣概」正面臨「再協商」的歷程。⁣

在家爸爸的多重動機⁣

Doucet的研究揭示，「在家父親」的選擇呈現多重動機與複雜考量，往往兼具經濟與家庭考量，例如：維持陽剛認同感，或滿足「至少一位家長要陪伴孩子」的信念。⁣

有些父親因伴侶的收入更高，或伴侶的職涯更具發展性；有些則出於對家庭照顧的重視，或因加拿大缺乏足夠托育設施、托育成本過高，導致「我的薪水還不如付托兒費」的矛盾。少數案例則與小孩的特殊需求有關，需要父親投入更多時間照顧。

顯示在家父親的選擇是對經濟現實、家庭需求與自我期待的多重協商。⁣

在跨國情境中，Hoang與Yeoh發現，對越南「留守丈夫」而言，參與照顧一方面源自個人信念，認為「家長在場」對孩子心理健康不可或缺；另一方面，也與陽剛氣概的建構緊密相關，缺乏父職實踐，反而可能構成對男性身分的威脅。此外，部分丈夫不願將孩子託付給祖父母，擔心過度寬縱的教養方式。⁣

這些考量顯示，父親的育兒參與並非「單純補位」，而是與身分建構、價值觀及世代關係緊密相連。⁣

再定義「陽剛氣概」與「生產性工作」

當男性進入育兒領域，他們往往需要重新協商與陽剛氣概的關係。Doucet指出，在家父親雖然不再全職就業，但多數人仍保有「無酬」或「自我配置」（self-provisioning）的工作，藉此維持男性的自我認同。⁣

這些活動包括兼職在家工作、參與社區服務，以及各式「零星家務」如房屋修繕、木工、電工、農耕、汽車維修等。這些任務既展現技能，又帶來陽剛氣質的正當化。⁣

Doucet認為，社會應該給予這些「非例行性家務」更多重視，因為它們不僅反映了父親的勞動貢獻，也揭示男性如何在家庭中展演、守護乃至重塑陽剛。⁣

Hoang與Yeoh則強調，陽剛氣概同時依附於「生產性工作」與「再生產性工作」。在傳統模式下，經濟貢獻是男性認同的基石；但當他們參與照顧時，也能將父職實踐視為陽剛的一部分。⁣

對某些男性而言，持續劃分「男主外，女主內」是維護陽剛的方式；對另一些人而言，「參與育兒」則同樣是證明男子氣概的重要路徑。

跨國家庭與陽剛氣概的再協商⁣

當母親外出成為移工、父親留守在家，陽剛氣概的再協商更加突出。這些留守男性必須跨越傳統性別界線，執行原本被視為「女性工作」的育兒與家務。⁣然而，這種角色轉換，往往伴隨修辭（rhetoric）策略。

出國工作的移工媽媽，為了保護丈夫的自尊，還必須將新的分工描述為「團隊合作」，用來淡化因教養角色翻轉所產生的緊張──她們不僅是主要的經濟供養者，還必須承擔額外的認知勞動來照顧丈夫。這種語藝強調平等與互助，卻使得性別角色翻轉的意義被低估了。

換言之，這並非真正的去性別化，而是一種策略性的語言操作。⁣

這樣的跨國合作打破了母職與父職之間的僵化分界，顯示親職實踐取決於具體情境，而非天生屬性。正如受訪者所言：「他是母親，也是父親」，這句話拆解了性別與照顧任務之間的必然連結，但同時，這種論述仍以維護男性陽剛為前提。⁣

從在家父親展望新陽剛氣概

以上三篇研究皆顯示，「在家父親」正處於一個既矛盾又充滿可能性的位置。⁣他們一方面擁抱陰柔氣質（例如：耐心、細膩的育兒實踐）；另一方面，又拒絕完全放棄陽剛特質（透過維修、兼職，或語藝策略維護男性身分）。這種張力使他們成為新陽剛氣概的實驗場。⁣

在家父親不只是「替代母親」的角色，而是全球化與性別變遷下的一個新實驗。他們揭示：陽剛與陰柔並非絕對對立，而是可以並存、互補、甚至互相重塑。父職的未來，或許就在這種不斷協商的張力之中展開。⁣

撰稿：唐嘉妤⁣
編輯：戴綺儀⁣⁣
製圖：林晏資⁣

參考資料⁣
Degiuli, Francesca. 2016. Caring for a Living: Migrant Women, Aging Citizens, and Italian Families. New York: New York University Press.⁣
⁣
Doucet, Andrea. (2004). “It’s Almost Like I Have a Job, but I Don’t Get Paid”: Fathers at Home Reconfiguring Work, Care, and Masculinity.” Fathering 2 (3): 277–303.⁣
⁣
Hoang, Lan Ahn, and Brend S. A. Yeoh. (2011). “Breadwinning Wives And ‘Left-Behind’ Husbands: Men and Masculinities in The Vietnamese Transnational Family.” Gender & Society 25(6):717–39.⁣
⁣
Peng, Yinni, and Odalia M. H. Wong. (2016). “Who Takes Care of My Left-Behind Children? Migrant Mothers and Caregivers in Transnational Child Care.” Journal of Family Issues 37(14):2021–44.

哺乳身體受污名化，是否讓「哺乳室」演變為社會規訓的溫床？

對許多外出的哺乳母親而言，哺乳室是她們首選的哺乳環境。特別是在空間有限或公共場合人潮眾多的情況下，哺乳室提供一個相對寧靜的空間，不僅能讓母親安心餵奶，也有助於嬰兒在穩定的環境中專心進食。

然而，當這樣的空間被視為「唯一適合」哺乳的場所時，是否反而在無形中限制了母親的選擇與行動自由？本文關注的是如何讓哺乳成為真正可自由選擇的行為，而不是一種被空間規訓後的「不得不退隱」。

國際健康政策趨勢：公共場所哺乳

台灣自2010年公布〈公共場所母乳哺育條例〉以來，政府不斷推動母乳哺育相關政策，衛福部國民健康署也製作宣導影片，鼓勵產後婦女「外出安心餵」。

與此同時，世界衛生組織從公共健康與衛生觀點出發，建議產後婦女前六個月進行「純母乳哺育」，並持續到兩歲，這與台灣積極推動母乳哺育權益的努力相契合。

美國兒科學會則強調，應保障婦女在「公共場所」母乳哺育的權利，同時在一般工作場所提供乾淨、私密的擠奶場所。這些國內外倡議，不僅彰顯了母乳哺育在公共健康政策中的重要性，也顯示出哺乳行為在公共性與隱私性、外與內之間，存在著明顯的劃界。

母乳哺育身體體現的內外矛盾

根據身體社會學的觀點，身體並非僅僅是一種生理現象，而是受到社會與文化形塑的產物。

母乳哺育正是體現這種「內外矛盾」的典型案例：一方面，國家治理沿著國際健康政策的方向，積極推動母乳哺育，使其成為自然、常態且應受保護的健康行為；另一方面，當母親在公共場所進行哺乳時，卻又可能遭遇「不雅觀」或「應該遮蔽」等社會評價和批評。

這使得 #母職身體 經歷著雙重規範 — — 在公共空間中，母親既被期待展現自然健康的親職實踐，同時又要面對隱私與得體的文化期待，從而被迫在「公共母性教養」(public mothering)與「私人母性教養」(private mothering) 之間尋找平衡 [詳註]。

當哺乳室被當作「唯一允許」的哺乳空間

為了讓女性在哺乳時免於旁人異樣目光，哺乳室的設立初衷，在於提供一個隱私與舒適兼具的環境。然而，從批判性角度來看，當哺乳室被當作「唯一允許」哺乳的空間時，其潛在效果便會將哺乳行為定型化，傳遞出「公共場所不適宜哺乳」的訊息。

這種空間隔離策略（spatial segregation strategy）將一向被視為公共健康推廣的自然實踐，轉化為必須隱藏、私下進行的行為，進一步塑造出一種溫和的社會規訓，使得母親逐漸內化了對自我行為的約束與審查。

尤其當公共空間本身對哺乳缺乏友善氛圍，如遭遇他人異樣眼光或冷言冷語的情況下，哺乳室便成為唯一「正當」（legitimate）的哺乳空間，從而限制了女性在公共場合中的自由，最終將原本應自然化的母乳哺育推向一個邊緣化、隱蔽的境地。

又健康又被批評？擠奶母親身體勞動的困境

當代嬰兒餵養方式展現出多樣化：除了直接哺乳，還有擠出母乳後以奶瓶餵食，以及利用奶瓶沖泡商業配方奶粉等選項。然而，當哺乳母親因公共場所排擠而只能在被允許的特定空間內哺乳時，同樣依賴母職身體勞動的擠奶母親也面臨諸多挑戰。擠奶行為恐怕被視為「更不自然」，容易招致公眾的注視與批評，因此迫使很多母親不得不採取高度的私人母性親職方式，遠離公共視野以減少不適與壓力。

由於來自公共空間的凝視和標籤，母親們往往選擇減少外出，或只能在經過認可的適當空間活動，這不僅限制了母嬰的行動自由，也使得餵養行為漸漸從一項「公開的健康實踐」，演變成一種「必須隱蔽進行的私人行為」。

在這樣的結構性壓力下，「去身體化」（disembodied）的餵養方式逐漸興起，尤其是沖泡配方奶粉的方式，這種方式最能將嬰兒餵養行為與母職身體區隔開來，但也可能使偏好哺乳或擠奶的媽媽，難以真正根據自身需要進行自由選擇。

結語：再思與挑戰空間二元對立

面對少子化現象與公共視野中哺乳景象逐漸稀少的現狀，大眾對母乳哺育的理解和宣導機會也隨之減弱，使得母乳哺育議題與 #哺乳室 一樣，逐漸被推向象徵性的「隔離空間」。

這種現象正揭示了女性主義與性別研究中所提及的「選擇悖論」（paradox of choice）或「自由選擇的假象」（illusion of choice）：表面上看似提供了一個選擇，但實際上卻是在結構性壓力下做出的妥協。

若要真正解決這種矛盾，就必須挑戰「內／外」、「公共／私人」的二元對立觀念：哺乳「可以但不限於」在哺乳室中進行，哺乳行為應被去污名化，嬰兒喝奶應與一般成人的飲食行為同樣自然、可見，而非需加以遮蔽的私密行動。

如此一來，母親才能根據自身需求，真正享有自由選擇適合自己的餵養方式，實現哺乳空間的平權與正義，從而為整個社會營造出一個更具包容與多元的育兒環境。

撰稿：唐嘉妤

編輯：戴綺儀

製圖：林晏資

▷註釋及參考資料

Meek, J. Y., Noble, L., & Section on Breastfeeding. (2022). Policy statement: breastfeeding and the use of human milk. Pediatrics, 150(1), e2022057988.

Fraser, N. (2014). Justice interruptus: Critical reflections on the” postsocialist” condition. Routledge.

Illouz, E. (2007). Cold intimacies: The making of emotional capitalism. Polity.

註：當我們談論mothering，我主張將其翻譯為「母性教養」，以區別於常見的「母職」（motherhood）概念。「母職」通常指的是母親作為一種社會角色與制度性責任，牽涉到文化認定的義務、責任與道德期待；而「母性教養」則對應於mothering，強調的是母親在日常生活中所實際執行的教養實作，包含餵養、照顧、陪伴、教導與管教等具體行動。

「母性教養」是一種性別化的親職實作（gendered parenting practices），不僅深受情感規範與母職道德的影響，也經常涉及無償的身體勞動與情緒管理工作。它並非靜態或單一的母職身份，而是母親與孩子在生活脈絡中持續互動、協商與調適的過程。透過這個定義劃分，我們得以探討母親在現代社會中如何實踐教養，並進一步揭示這些實作如何受到性別文化與社會結構的交織影響。

「障礙女性的生活不能被簡化為『障礙』這單一身分。我們是在障礙、性別、性別認同、國籍、年齡等多重交織的身分中生存的人。我們所面對的歧視與仇恨，無法僅用『障礙』或『女性』來解釋。因此，爭取性與生殖權利、對抗性別暴力的行動，正是從障礙女性的生命經驗出發的核心議題。」⁣

在活動聲明中，團體清晰表達了障礙女性的困境與訴求，政府或大眾常忽略了障礙與性別交織的影響，這卻是障礙女性終生面對的處境。⁣
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她們呼籲編列更多身心障礙福利預算，並期待政府能提供更多支持，以保障江東區障礙者的自立生活。⁣

首爾障礙者街頭行動宣言⁣

今年（2025）首爾市內四個障礙者權益團體在 4 月 24 日聯合舉行一場公開活動 — 「障礙女性權利宣言大會暨江東420消除障礙歧視行動團體宣言」，為障礙女性與首爾市江東區的障礙者權益發表聲明。活動從地鐵千戶站一路延伸至江東區廳前，活動參與者包括了倡議者、身心障礙者、輪椅使用者，部分人高舉著明亮的彩虹旗，點亮活動。⁣

⁣「通往新型民主的道路，是從有能力將『照顧的生活』納入政治視野開始的。因此，障礙女性與少數者的生活應該成為政治的核心。」

面對首爾市以預算不足、無法凝聚社會共識為由，將障礙者的保障一再延後等景況，團體們如此疾呼。⁣
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南韓在政治與意識型態上的分化在近年愈加明顯，無論是保守勢力政黨或相對進步的主流政黨，面對少數群體利益都較為沉默。而 2024 下半年開始的民主危機，也讓少數群體所需的平等與多元共融價值受到很大的挑戰。⁣
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南韓的障礙團體們多年來不斷呼籲，應將 4 月 20 日「身心障礙者日」修改為「消除障礙歧視日」（장애인차별철폐의날），雖政府尚未採納修正建議，但已成為障礙團體們的抗爭日。⁣

我們要平等參與，破除團體「內部」的性別階序⁣

⁣大會中一位倡議者也指出以女性身分在社會運動中所受的性別暴力，提到障礙團體也多為男性障礙者主導，在組織結構中呈現垂直的權力關係。她們會遭遇常見的職場性別歧視，總有人跟她說女性就該做這個、做那個，甚至反對她提起月經。⁣
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令人遺憾的例證是，2019 年釜山發生了一件障礙權益運動者對重度身心障礙女性的性侵事件。社運組織和全障連（전국장애인차별철폐연대/Solidarity Against Disability Discrimination，簡稱SADD）皆承認這是團體內部的性暴力，要求嚴懲加害人。這起事件揭開了長期以來社會運動內部的權力關係與性別階序，團體開始反思障礙運動中缺少的性別平等制度與意識。⁣
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這些經驗顯示出，在共同目標的運動本身之下，組織內部往往忽視了障礙女性、障礙性少數者、障礙移民等團體內部成員的差異需求，點出許多社會運動共通的盲點。⁣

性別、障礙的經驗必須一起理解⁣

主辦單位之一的「障礙女性同理」（Women with Disabilities Empathy/장애여성공감，簡稱WDE），是一家位於江東區，積極投入障礙運動的組織。WDE 成立於 1998 年，致力於倡議韓國障礙女性人權，成立初衷在揭示排除障礙女性的制度與標準，推動平等權益與公共參與。⁣

​WDE 倡議方向特別聚焦於性別與障礙的交織性經驗，認為障礙女性面臨的壓迫不能拆解為單一面向，必須以交織性視角理解，強調「差異的溝通與同理」。他們重視障礙女性的主體經驗，期望透過訴說達到相互理解，並挑戰標準化與主流的「正常」觀點。⁣
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他們的行動包括政策倡議與研究，針對教育、就業、性與生殖權及去機構化政策提出建議。多年來持續投入藝術實踐，比如文字創作、劇場表演、合唱等表現形式，作為政治實踐與經驗表達管道，並進行社會教育。⁣
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特別的是，WDE 設有「障礙女性性暴力諮商中心」，以性／性別角度，為障礙者提供性別教育、性暴力倖存者援助等支持服務，包括心理諮商、醫療支持、法律扶助、倖存者庇護所，並進行身障婦女性暴力現況調查、案例分析等，不僅接住當事者，也以這些經驗基礎進行政策倡議。⁣

以溝通和行動凝聚分歧的社會⁣

廣場上，還有作為性暴力倖存者的障礙女性、性少數障礙女性、罕見疾病障礙女性，她們都在提醒社會大眾以及團體內部，除了普遍性的障礙者權利，她們需要更多地「被看見」，她們渴望能自在的談性、享有不受性別歧視的權利、與一般人無異的建立親密關係，並希望障礙者的性慾能受到肯認。⁣
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這場活動中，眾人強調 420 應是拒絕以同情和施捨態度對待障礙者的日子，障礙者有追求平等、人權與尊嚴生活的權利。並倡議一種新的民主政治，希望能使障礙者、性少數者、青少年、移民、勞工等群體都不再面臨社會排除。⁣

​「對我而言，民主的意義就是：終止將歧視與仇恨作為政治策略行動，確保每一個人的生命都能被完整而有尊嚴地對待。」

患有罕見疾病「遺傳性運動感覺神經病變(CMT)」的倡議者陳恩善（진은선，音譯）作為一位女性主義者，提出對民主政治的理想，為障礙女性權利宣言大會作結。⁣

⁣撰稿：黃槿慈⁣
編輯：戴綺儀⁣⁣
製圖：林晏資⁣