The Rise and Fall of Jews on Campus

The open, virulent, and sometimes violent eruption of antisemitism at elite universities may be the most daunting social challenge faced by American Jews since the Ku Klux Klan’s antisemitic campaign in the 1960s. The Klan had always hated Jews, but its threats — and actions — intensified after Jews emerged as a force in the civil rights movement. Three students, two of them Jewish, were murdered in Philadelphia, Mississippi, during the Freedom Summer in 1964. In 1967, Temple Beth Israel in Jackson, Mississippi, was bombed, along with the home of its rabbi.

American Jews would overcome the intimidation of the Klan. And the civil rights movement would succeed in drawing the United States closer to its founding promise of equality. But today’s surge of antisemitism at universities is an outgrowth of a related set of changes that began during the same period in American life.

In the 1960s, elite universities were pressured to do away with long-standing discrimination in admissions and hiring. To diversify their student bodies and faculties, they opened their gates widely to those from different backgrounds. Initially, this opening stressed merit and equal standards, without invidious discrimination. This transformation helped make American universities the best in the world, and it helped make our nation more perfect.

But on its coattails came pockets of far-Left radicalism. The strength of this movement of campus radicals grew over decades as it infiltrated and overhauled university administrations and power centers, emerging as the dominant social force on elite campuses. Today, many universities have morphed into hotbeds of illiberalism and antisemitism.

The latest attacks are dramatically different from those of the Klan, which were confined to the South, led by lower-class whites, and universally condemned by the country’s leaders and its major organs of opinion. Today’s campaign may be more perilous because it is more pervasive and has considerable support from legacy media outlets and the country’s opinion leaders.

Antisemitic attacks at elite universities, mostly in the Northeast and on the West Coast, are cloaked in the language of social justice and led by a coalition of extreme left-wing students, Muslim students, faculty, and outside agitators. They meet with equivocation by most college leaders, who refuse to mete out serious punishment for harassment, intimidation, and open violations of the university’s basic rules. The administrators, in their weakness (and, at times, complicity), betray basic academic values and fail to deter future violations.

How can Jews be hated and harassed in the name of social justice? It’s a perplexing and disturbing question, one that should challenge the very concept of social justice as the Left conceives it.

Ironically, it is southern universities that have emerged as the positive counterweight in this onslaught against Jews. Many public universities in southern states have been much more active in shutting down violent protests and unauthorized encampments, defending freedom of speech, and protecting Jewish students. Not so at Berkeley, Columbia, Harvard, and their ilk.

It is crucial to distinguish elite universities’ pathetic support for today’s Jewish students from earlier antisemitism. The old discrimination, which lasted through the mid-1960s, was genteel, a soft glove over an iron fist. It consisted mainly of unstated quotas on Jewish enrollment and stringent limits on faculty recruitment, enforced by university leaders. Those practices matched similar exclusionary policies at WASP country clubs, neighborhoods, and many corporations.

This exclusion was essentially an effort to preserve the power, resources, and social exclusivity of an old ruling class, threatened by a rising meritocratic elite. For Jews, the most prominent symbols of that exclusion were quotas for Jewish students at Ivy League schools and their outright prohibition from restricted clubs, apartment buildings, and neighborhoods. Whole industries, such as commercial banks, insurance, and automobile companies, had no Jewish executives. White-shoe law firms had no Jewish partners. Jews responded by setting up their own small businesses and law firms, which generally grew and prospered.

The Protestant elite’s exclusionary efforts collapsed in the mid-1960s for multiple reasons. The most obvious was the passage of major civil rights acts, which prohibited a wide range of discriminatory practices (though not in private clubs and universities). Important as these laws were, the wall of exclusion had begun to cave in earlier. One reason is that, by the 1960s, Jews were increasingly prosperous and well-socialized Americans, not immigrants from the shtetls of Eastern Europe or their children raised in urban poverty. The Nazi genocide tainted any open expression of antisemitism and perhaps limited its private expression. Finally, the gatekeepers of upward mobility — top universities — made a fundamental decision to shift toward recruiting and educating the most promising leaders of the next generation, whatever their race, ethnicity, or religion, not simply the children of the current elite.

One mark of this shift was the changing demography of Ivy League universities. Instead of classes dominated by graduates of Andover, Exeter, and Choate, with Roman numerals after their names, the enrollment was now split between top students from prep schools and students from Bronx Science, Shaker Heights, and New Trier. This rising commitment to meritocratic standards paved the way for accepting top students with XX chromosomes at formerly all-male schools.

For Jews at elite universities, those were the golden years. How did it all go downhill?

One reason was the rise of a specific style of identity politics, led by the black-power movement. The emphasis was different from earlier efforts to mobilize groups based on their religion and countries of origin. While those groups were often antagonistic toward one another, they conceived of themselves first and foremost as Americans, bound together by shared patriotism.

The new politics of identity were different. They emphasized victimhood and the demand that others view themselves as oppressors simply because of their identity. They demanded far-reaching compensation for historical wrongs, including positive discrimination and reparations from groups that played no part in that oppression. The shared value of American citizenship was deemphasized along with the goal of equal treatment, regardless of race, creed, or color. They were replaced by demands for race-based privileges and compensatory treatment.

Many universities endorsed the new demands and the sweeping ideology of perpetual guilt. They shifted, subtly, from seeking classes with the highest-achieving students, identified by their SAT scores and GPAs, to seeking classes that, as the argument goes, “looked more like America,” identified by percentages that matched those of the overall population. Since that goal could not be achieved by race-blind admissions, institutions such as the University of California began using positive quotas to give a leg up to underrepresented groups.

These compensatory policies were understandable in the aftermath of Jim Crow laws and widespread discrimination, but they lost public support over time. When these forms of positive racial discrimination, including quotas, were outlawed by a 1978 Supreme Court decision, admissions offices switched their method, often away from public view. Many began using racial preferences that amounted to a boost of several hundred SAT points, primarily for African Americans. Graduate and professional schools made similar changes.

Affirmative action was initially accepted by the public because Americans believed, rightly, that the long, sordid legacy of slavery, segregation, and Jim Crow laws meant it was unfair to ask black students in 1970 to compete on identical terms with white students from better schools and more-educated families.

But Americans also believed, wrongly, that these preferences would — as they should — recede as the legacy of legal discrimination itself receded into history. The liberal goal was to restore a merit-based, race-blind society, including for college admissions and employment, in keeping with America’s commitment to equal treatment.

In fact, those racial preferences did not recede. The beneficiaries clung to them, with support from social justice advocates. Sources of that support included universities, which continued to give substantial preferences to underrepresented racial groups, devising admissions tactics to preserve the practice, often secretly, and battling hard against legal challenges. They resisted calls to share data about the scale of their preferences and whether they actually benefited the recipients in the long run. Did more students fail to graduate, for instance, or drop out of their preferred pre-med majors?

The economist Thomas Sowell argued that these racial preferences had those negative effects and actually harmed the putative beneficiaries. His point was proven empirically by the economist Richard Sander and journalist Stuart Taylor in their book Mismatch. Students admitted with subpar grades and test scores were more likely to switch to easier majors and either take longer to finish or drop out. Students who expected to become doctors disproportionately switched out of science majors and forfeited their preferred careers.

This regime of “positive” discrimination ended only because of a 2023 Supreme Court decision, Students for Fair Admissions v. Harvard. But resistance at universities continues. Progressivism has become entrenched in many humanities divisions — especially those majors with “studies” in their name.

A reflexively anti-Israel attitude is embedded in today’s leftist ideology. Among academic believers, that attitude quickly translates to open support for demonstrations that spill over from targeting Israel to smearing and harassing all Jews, who are depicted as “oppressors.” Campus bureaucrats who share that ideology find it consistent with their politics to minimally punish demonstrators and seek work-arounds to avoid the Supreme Court decision mandating nondiscriminatory admissions. They view that evasion of the law as a noble undertaking.

Behind this fight to preserve racial preferences lurks a significant shift in the values of American elites. The liberal ideas on free expression, race, economic systems, and even the nature of America that enabled Jews and other Americans to flourish have been swept away and replaced with a more regressive set of beliefs. Instead of opposition to discrimination, the force that animated the opening of universities in the 1960s, many now favor discrimination — as long as it benefits the right people. They alone will decide who the “right people” are.

Many on the Left no longer believe in the liberal idea of free speech or a racially integrated society where a fundamentally decent America seeks to remedy its historic wrongs and where, to quote Martin Luther King Jr., “my four little children . . . will not be judged by the color of their skin but by the content of their character.” The Left’s rejection of that benign, liberal vision is captured in this progressive response: “Co-opting ‘content of character’ has become a conservative bludgeon.”

How has this shift from liberal values to progressive ones affected Jewish students and faculty? Badly. That’s true even though many, perhaps most, American Jews think of themselves as progressive. First, virulent opposition to Israel is a staple of left-wing ideology. That frequently leads to attacks on all Jews and, out of fear, suppresses pro-Israel expression by all students. Second, Jewish admissions to elite universities have been systematically reduced by diminishing the role of high-school grades and standardized test scores in admissions decisions. The same is true, of course, for Asian Americans, who led the successful suit against Harvard and a companion case against the University of North Carolina. Third, on many campuses, administrators have failed to protect students’ free-speech rights and Jewish students’ rights to safety. To quote an old legal maxim, “Where there is no remedy, there is no right.” On these campuses, there are no rights to safety and free speech because there are no remedies — not even for intimidation, harassment, and threats against Jewish students.

This ideological bias stretches to faculty hiring, where it can be pervasive in the humanities and social sciences. A young Ph.D., known for being pro-Israel can be blackballed the same way Jews were excluded from “restricted” country clubs and co-op apartments, perhaps through the imposition of mandatory diversity statements during hiring.

Finally, Jewish students are harmed by a campus environment that progressives divide into “oppressed” and “oppressors” on the basis of racial identity. That view is a transformed form of Marxism in which racial identities are substituted for “working class” and “capitalist.” The “oppressors” are then blamed for the bad outcomes of (specified) minorities. No one bothers to identify the causal link, much less one that current students or their families are responsible for. The only way to lessen the imputed guilt is to adhere to the progressive ideological catechism and make common cause with the leftist coalition on campus. The second-best way is to shut up and keep your head down. That fearful silence is widespread among Jewish students on campus.

There is a third option, however, and more Jews are availing themselves of it. They are avoiding schools with the worst records of antisemitism. Alumni donors, many of them Jewish, are closing their wallets unless universities defend all students’ safety and their right to speak freely. Students who have been harassed and intimidated are bringing lawsuits.

This peaceful pushback is badly needed to pressure universities to return to values for which they once strove. Continuing their present course doesn’t just harm Jewish students and their rights. It damages the integrity of higher education itself. 

CHARLES LIPSON is the Peter B. Ritzma Professor Emeritus of Political Science at the University of Chicago and the former chairman of Hillel there.

Sapir

Getting Beyond Greed To Sameach Bi-chelko

B'chasdei Hashem, over the past almost 20 years, Beis Mevakesh Lev has produced over 13,300 audio shiurim and over 31,000 written posts, unmatched by any one-person website - all completely free of charge. There are no paywalls or anything else. Now we are turning to you for help so we can continue - any amount will help. Even 99 cents! Thank you to my sweetest and most beloved friends!!!:-)!!

[email protected]

----

More

We live in a world obsessed with more. More money, more followers, more likes, more experiences, more stuff. This endless quest for "more" has become so normalized that we rarely question it. Yet beneath this perpetual drive lies a question: Why can't we ever seem to have enough?

The Many Faces of Greed

Greed comes in many forms. Financial greed drives us to chase wealth far beyond our needs, causing us to view money as a scorecard rather than a tool. The executive working 80-hour weeks despite having millions in the bank isn't just working. They're feeding an insatiable financial appetite.

Material greed fills our homes with possessions that fail to satisfy us. Research shows materialistic individuals experience less happiness despite having more things. Our closets overflow with unworn clothes while storage unit rentals are now one of America's fastest growing industries.

Power greed causes some to seek influence beyond any practical need, often covering up deeper psychological needs for validation or security that no amount of authority can ever satisfy.

Even our experiences have become collectibles. We collect selfies, vacations, and concert tickets. Often we are more concerned with documenting moments than living them. This experiential greed turns life into a checklist rather than a lived reality.

Perhaps most concerning is relational greed, which involves collecting superficial connections rather than nurturing genuine bonds. Our social networks expand while our intimacy shrinks, leaving us with more “friends” or “likes” but feeling more isolated and lonelier.

The Hunger Behind the Hunt

Several psychological factors fuel our endless desires. Early deprivation, whether material or emotional, can program us to continue wanting more, even when we already have enough. Like someone who survived a famine and continues to hoard food, many who experienced childhood scarcity develop a psychological hunger that abundance never satisfies.

Our insecurities drive us to accumulate as a psychological defense against deeper fears of inadequacy. Each new purchase, achievement, or status symbol becomes a defense against our fears and uncertainties. The designer handbag or luxury car we purchase boosts our feelings of superiority rather than improving our self-esteem and self-acceptance.

We're also social creatures and we're wired for competition. We instinctively compare ourselves with others. When our neighbors buy a new boat or post photos of their trip, our contentment with what we have often shrivels, replaced by a craving for more.

Cultural Contrasts: Different Views of "Enough"

Not all cultures share this insatiable appetite for material acquisition. For example, Japanese culture celebrates wabi-sabi, which entails finding beauty in simplicity and imperfection rather than excess. This philosophy extends beyond art into a life approach that values moderation over perfection or abundance.

Others promote "right livelihood" whereby sufficiency is the goal rather than maximizing consumption. This approach measures our economic success by a sense of well-being that is generated by using minimal resources rather than increasing our net worth.

Indigenous cultures often depend on communal ownership models where resources belong to the community, and decisions consider the impacts on future generations. This creates natural limits on the use of resources and personal accumulation.

Nordic countries emphasize lagom—the concept of "just enough"—which values moderation over excess. This cultural value manifests in reduced consumption, improved work-life balance, and even balanced home design.

These alternatives remind us that "never enough" isn't a universal human experience but rather a product of specific cultures, like ours.

The Cost of Never Enough

What is the cost of our inability to feel satiated? Research shows materialistic individuals report lower life satisfaction, more depression, and greater anxiety despite their wealth. The pursuit of material possessions becomes a source of suffering in which we are always wanting more, while rarely savoring what we already have.

Our relationships deteriorate when acquisition becomes our focus. Partners, children, and friends fade into the background while we instead focus on our wealth-building or status-seeking projects.

Perhaps most profound is the spiritual emptiness that accompanies our fixation on material objects. This creates a painful gap between what we have and what we think we need to finally make us happy.

Pleasure vs. Happiness: A Crucial Distinction

We can distinguish between two different experiences: pleasure comes from external things such as a delicious meal, a luxury purchase, praise from others. It's inherently temporary, diminishes with repetition, and leaves us wanting more. Happiness emerges from within, for example from values, relationships, and meaning. It's sustainable, increases with practice, and creates lasting contentment rather than momentary highs.

This distinction helps explain why beyond moderate comfort, additional wealth contributes minimally to happiness. We keep climbing a ladder that doesn't take us where we want to go.

Practical Paths Beyond Greed

Psychology offers several approaches to escape the cycle of want.

Gratitude practice refocuses us away from what's missing onto what we already have. By acknowledging what we are grateful for, we shift from a negative perspective that fuels our desire to acquire more and replaces it with increased feelings of well-being that decrease our materialistic tendencies.

Mindfulness

Mindfulness creates space between our impulses and our actions. By observing our desires without immediately acting on them, we can examine their true nature. Do we need this new item, or are we just trying to fill an emotional void? Mindfulness practice reduces impulsive desires and strengthens contentment.

Cultivating intrinsic values, such as personal growth, relationships, and community involvement creates fulfillment that acquisition cannot match. Intrinsically motivated individuals report significantly higher well-being than those pursuing external rewards.

Generosity provides a direct antidote to our acquisitive tendencies. Spending money on others triggers reward centers in our brains more powerfully than spending on ourselves. By giving, we receive the very happiness that getting failed to provide.

Redefining Wealth

Greed isn't just a moral failing. It's a psychological trap that promises fulfillment through acquisition, while consistently failing to satisfy us. Understanding the mechanisms behind our endless desires is the first step toward escaping this trap.

True wealth isn't about how much we can accumulate, but rather it’s about being content with what we have. By practicing gratitude, finding meaning beyond material possessions, and building relationships in which connection is valued over excess, we discover that "enough" isn't settling for less, but rather it's realizing we already have more than we need.

References

Easterlin, R. A. (1974). Does economic growth improve the human lot? Some empirical evidence. In P. A. David & M. W. Reder (Eds.), Nations and households in economic growth (pp. 89-125). Academic Press.

Juniper, A. (2003). Wabi sabi: The Japanese art of impermanence. Tuttle Publishing.

Kasser, T. (2002). The high price of materialism. MIT Press.

McClelland, D. C. (1975). Power: The inner experience. Irvington.

Turkle, S. (2011). Alone together. Basic Books.

Psych. Today

Relying On The Kashrus Of One Who Himself Eats Treif

B'chasdei Hashem, over the past almost 20 years, Beis Mevakesh Lev has produced over 13,300 audio shiurim and over 31,000 written posts, unmatched by any one-person website - all completely free of charge. There are no paywalls or anything else. Now we are turning to you for help so we can continue - any amount will help. Even 99 cents! Thank you to my sweetest and most beloved friends!!!:-)!!

[email protected]

----

See here, here, here, here , here, here and here.

Q: May an observant Jew who keeps kosher according to halakha, eat at the home of a masoriti (traditional) relative or friend who is not Shomer Shabbat, but says he keeps kosher in his home and is careful to separate dishes – he does not cook meat in milk utensils, or milk in meat utensils – but his knowledge of the halakhot of kashrut and his strict adherence to them are uncertain?

A: If he is known to be a reliable he may be trusted, however, since he may not be familiar with halakha or keep it precisely, you cannot rely on his general statement that the food is kosher. Consequently, if you want to eat his food, you must first ask five questions encompassing all problematic areas of kashrut. Needless to say, in order to avoid offending him unnecessarily, the questions should be asked before the meal.

The Five Questions

1) As for the meat, it must be clarified that it has a credible hechsher. Those who eat kosher meat may rely on standard kashrut, and those who are mehadrin (enhance the mitzvah) and eat glatt meat, may eat the cooked meat dishes provided the meat is glatt.

2) With regard to fruits and vegetables, it must be clarified whether they were bought from a store or a chain of stores where terumot and ma’asrot (tithes) are taken, and if not – one should separate terumot and ma’asrot himself.

3) For vegetables that may contain insects, it must be clarified whether they were rinsed well. Those who are mehadrin should ask whether the vegetables were bought from insect-free produce, or soaked in water with soap and then rinsed. If they were cooked, those who are mehadrin may also eat them.

4) As for metal and glassware used for eating, such as metal cutlery and plates and glasses, one should ask the host if they are tovelled (immersed in a mikveh). If not, one should eat on plastic or disposable utensils.

5) As far as home-baked goods are concerned, it must be clarified whether there was a quantity of dough requiring hafrashat challah (separating challah from dough), and if it was not done – one should separate a small bit himself.

Questions about this Halakhic Instruction

Arguments about this halakhic instruction come from four different directions: 1) some people argue that the kashrut of a masoriti (traditional) Jew cannot be relied upon at all because he does not keep the mitzvot precisely. 2) Why not ask about other problems? 3) Conversely, some argue: Why not believe him when he says his food is kosher without asking questions? 4) Others claim these questions will cause unpleasantness, therefore it’s better not to eat, or ask. I will address the four claims.

A Reliable Traditional Jew May Be Trusted

Seemingly, one could ask: Since outside of his house a masoriti Jew is not careful to eat only kosher foods, or only in kosher restaurants, consequently, he is considered as someone who occasionally eats non-kosher food, and is not trustworthy to testify about the kashrut of his food (S. A. 119:1). Also, if he publicly desecrates Shabbat, he is not trustworthy to testify about any mitzvah (S. A. 119:7). According to this, how can we trust the credibility of a masoriti Jew who occasionally eats non-kosher food, and all the more so, when he sometimes publicly desecrates Shabbat?

There is a difference between Jews who were suspected of kashrut matters and chillul Shabbat in the past, and today. In the past, when society was traditional, familial, and ancestral, it was clear that those who violated these mitzvot were light-minded or extremely brazen people who broke customary practices, and consequently it was clear they could not be trusted. Today, however, there are those who are not observant but are known to be honest and reliable people – fact is, they are trusted when it comes to monetary matters. Therefore, an honest and decent person can be trusted in matters of kashrut, even if he himself is not careful to eat kosher all the time (as we have learned in Rabbi Kook’s essay “Maamar Ha’Dor” [“Essay for this Generation”]. This is also explained in “Peninei Halakha: Kashrut” Vol. 2, 29:13, in connection to public Shabbat desecrators. This is also written in practice in ‘D’var Chevron’, Y.D. 2:125, and ‘Echol B’Simcha’, pg. 155).

In addition, we have a general rule that when it is easy to obtain kosher foods, we rely on a person whose credibility is doubtful and says he bought his food from a kosher store, for why would he go and buy non-kosher foods when it is easy for him to buy kosher foods, or as in the words of our Sages: “Lo shavik hetera ve’achil isura” (‘one does not intentionally forsake the permitted and eat forbidden food’(Chullin 4a-b; S.A. 2:4).

The Claim Additional Questions are Needed

Some people claim that while in general a masoriti Jew is careful about separating between meat and milk, in practice, they may not be so meticulous about it. Indeed, a baal teshuva (a secular Jew who returned to Torah-Judaism) once told me that his family was considered masoriti, and yet, his mother would use the same pan once to fry meat, and another time to make an omelet with hard cheese. On account of this, I wrote in detail: “A person hosted by a masoriti Jew, i.e., a Jew accustomed to eating kosher food and is careful to separate dishes – not to cook meat in milk dishes, and not cook milk in meat dishes” (Peninei Halakha: Kashrut 38:9). In other words, this is the definition of masoriti, and such a definition is faced with five questions. One should not be concerned that maybe the masoriti erred in this matter, because bedi’avad (after the fact), stam keilim (normal utensils) are considered as not being bnei yomam (a vessel that has sat for 24 hours since a prohibited substance was cooked in it), and the taste of the previous meat or milk cooked in them has become foul, and in any case, the dish cooked in them is kosher (S.A., Y.D. 122:6).

There is no need to ask about non-kosher fish, for a masoriti person who eats kosher is careful about that.

Some claim one needs to ask if they cooked in the pots on Shabbat, for if they did, in the opinion of Rashba, the pots are prohibited, and must be kashered by hagalah (immersing them in boiling water). However, even according to Rashba, the pots are prohibited only for those for whom the food was cooked for on Shabbat, whereas for everyone else, the pots are permitted. In addition, in the opinion of the Rosh, even for the person who cooked on Shabbat, the pots are not prohibited (Peninei Halakha: Shabbat 26: 8).

There are also some who ask about the third question, claiming it is not enough to ask whether the leafy vegetables were rinsed, but to also ask whether they were inspected after rinsing (as explained in Peninei Halakha: Kashrut, Vol.2, 23: 10). However bedi’avad, rinsing, most likely accompanied by a general lookover, is sufficient.

The Claim that No Questions Should be Asked

Some people claim that since in practice a large majority of the meat in Israel is kosher, terumot and ma’asrot are taken from most fruits and vegetables, and most people rinse leafy vegetables, one can rely on the host’s general statement that the food is kosher, without asking the five questions.

However, according to halakha, as long there is a safek (doubt) which can be clarified by asking a question one must do so, as we learned concerning bedikat chametz (Pesachim 4a; S.A., O.C. 437:2).  And Pri Chadash (437:2) explained that when the clarification process is extremely difficult, such as in the case of examining all seventy types of treifot, we rely on the majority. But when it is not difficult, such as asking a question, one is obligated to ask.

Therefore, in a situation where posing the five questions would be extremely insulting, such as when the host is an important relative, or a very distinguished person, and on the other hand, eating there cannot be avoided without causing a serious dispute, a masoriti host can be relied upon that his food is kosher without asking the five questions. And although chances are his metal and glassware were not tovelled, besha’at ha’dachak (in times of need) when asking a question about it would be extremely insulting, one can rely on the lenient poskim who permit eating off non-immersed dishes on a temporary basis (Peninei Halakha: Kashrut, Vol. 2, 31:8).

The Allegation of Unpleasantness

Some claim that asking the five questions is offensive, and therefore, it’s better not to eat. Indeed, one must examine and evaluate what the host would prefer, that they not ask him the five questions and not eat with him, or ask him the five questions and be able to eat with him. In my estimation, in most cases a masoriti Jew would prefer all questions be laid on the table, and that the guest feel comfortable and able to eat. Moreover, chances are that the answer to four of the questions will be satisfactory, and this will please the questioner and the person asked. Granted, as far as tevilat keilim is concerned, chances are the answer will be that the dishes were not tovelled. However, since there is a solution by using plastic or porcelain dishes, this will not cause great unpleasantness. In addition, it could be that as a result of this question, before the next visit, the host may tovel his dishes.

A Cake Made by a Traditional Jew

Q: At our workplace, where most of the employees are observant, one of the non-observant workers brought a cake that her mother made in honor of her birthday. She said her mother does not observe Shabbat, but is very careful about keeping kosher. In the end, the workers were apprehensive about eating it, and thus the cake remained untouched until it was finally thrown in the garbage. Did we do the right thing?

A: When a person brings a cake and says it is kosher because a masoriti person who is careful to keep kosher prepared it,if the person who brought the cake is a reliable person – he can be trusted. Nevertheless, one question should be asked: If the dough contained an amount requiring separating challah, was it taken? When there is a safek, a crumb can be separated. If there is fruit in the cake, one must also ask whether terumot and ma’asrot were taken, and if it is uncertain, terumot and ma’asrot should be set aside.

Concerning products from which cakes are made there are no questions, since in Israel, these products are kosher, and only someone who makes a great effort to search for non-kosher products can find them, and a masoriti is not suspected of doing so.

One need not ask whether the flour was sifted, since even if it was bought from the shuk (marketplace) and not sifted, the cake is kosher. The reason is that in most cases, there are no insects in flour, and in a case where it is no longer possible to check the flour, we go according to the majority (Peninei Halakha: Kashrut, Vol. 2, 23:15). And as for the eggs, me’ikar ha’din (according to strict halakha), it is not obligatory to check them for blood since they are not fertilized (ibid, 24: 2-3). And there is no concern that the cake was baked in a treif baking dish, since the person is masoriti.

This article appears in the ‘Besheva’ newspaper and was translated from Hebrew.

"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו" (כ"ה כ"ח).

"ורחים יצחק ית עשו ארי מצידיה הוה אכיל" (תרגום אונקלוס שם).

"ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד" (בראשית כ"ז ג').

"שא נא – לשון השחזה כאותה ששנינו (ביצה כ"ח ע"א) אין משחיזין את הסכין אבל משיאה על גבי חברתה, חדד סכינך ושחוט יפה, שלא תאכילני נבלה" (רש"י שם).

"ורחים יצחק ית עשו ארי מצידיה הוה אכיל ורבקה רחימת ית יעקב" (תרגום אונקלוס בראשית כ"ה כ"ח).

"וא"ת ומנא לן דעד אחד נאמן באיסורין וי"ל דילפינן מנדה דדרשינן בפרק המדיר (כתובות דף ע"ב ע"א) וספרה לה לעצמה" (תוס' גיטין ב' ע"ב ד"ה עד אחד).

"החשוד לאכול דברים האסורים, בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן, אין לסמוך עליו בהם, ואם נתארח עמו, לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהם. הגה: וי"א אפילו ממי שאינו חשוד, רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות, אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור. מיהו אם נתארח אצלו, אוכל עמו" (שו"ע יו"ד סימן קי"ט ס"א).

הרי מבואר שיצחק היה אוכל מן הצייד שעשו היה צד ושוחט למענו, ולכאורה יש לתמוה, דהלא שחיטת מומר פסולה כמבואר בחולין (ה' ע"א), ועשו ישראל מומר היה כמבואר במס' קידושין (י"ח ע"א), וכי יצחק אבינו אכל נבילה. ואת"ל שיצחק לא ידע שעשו רשע הוא וחשב שהוא צדיק, מ"מ בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כל שכן כמבואר בכמ"ק בש"ס (יבמות צ"ט ע"ב, כתובות כ"ח ע"ב, גיטין ז' ע"א, חולין ה' ע"ב, שם ו' ע"א, שם ז' ע"א).

וכבר עמדו על שאלה זו החיד"א בספרו פתח עינים (חולין שם) ובספר ישמח משה (פרשת תולדות). החיד"א כתב דאפשר דמה שיצחק אכל מצידו של עשו היה לפני שפרש ונעשה מומר. ודוחק גדול הוא, ובפרט לפי דברי חז"ל ורש"י בתחילת הפרשה שעשו היה מתרוצץ לצאת על פתחי עבודה זרה עוד טרם צאתו לאויר העולם.

והישמח משה כתב בזה דבר נפלא, דעל אף שעשו רשע ומומר היה, מ"מ היה מקפיד במצות כיבוד אב ובודאי ששחיטתו פסולה ולא רצה להכשיל את אביו באכילת נבילה, ומשו"כ היה מבקש מיעקב שישחוט לו את כל בעלי החיים אשר צד, ואכן עשו היה צד ויעקב היה שוחט.

והוסיף לפי דרכו עפ"י הידוע מהמקובלים שצדיק יכול להרגיש באכילת בשר את מעלת צדקתו של השוחט, וכיון שיצחק לפי תומו חשב שעשו הוא זה שהיה שוחט בשבילו, לכן היה אוהב את עשו אהבת נפש, וכאשר רבקה היתה מלינה עליו שרשע הוא, הוסיף יצחק אהבה על אהבתו, והערצה על הערצתו בחשבו שעשו צדיק נסתר הוא, שהרי מתוך שחיטתו ידע שצדיק הוא. ועי"ש עוד מש"כ לפי דרכו.

ולפי פשוטן של דברים נראה.

בכל עיקר פסול מומר לשחיטה מבואר במס' חולין דמומר לעבו"ז או מחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי ופסול משום דלא הוי בר זביחה. ונראה לכאורה דרק לאחר שניתנה תורה ונצטווינו על השחיטה שייך פסול במי שאינו בר זביחה, אבל לפני שנצטוו על הזביחה מה שייך בר זביחה.

ולא מיבעיא למ"ד דהאבות וזרעם לפני מתן תורה היה להם דין בן נח (עיין מנחת אשר בראשית סימן ט"ז, סימן כ', סימן ס"ד, סימן ס"ה אות ג', סימן ע"ב וסימן ע"ד), אלא אף אם דין ישראל להם, מ"מ כל שלא נצטוו על השחיטה, לא שייך בר זביחה, וממילא אין פסול במי שאינו בר זביחה. (ועיין מנחת אשר בראשית סימן כ"ב אות ג', סימן מ' אות ז' וסימן ע"ג אות ב' מה שכתבתי עוד בזה).

וכעין זה נראה לדון לגבי מה שאמרו שאין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים, דאפשר שאין זה אלא לאחר שנצטוו במצוות, דהקב"ה רגלי חסידיו ישמור למנוע מהם חטא ועון, משא"כ לפני מתן תורה דאף שקיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנה, מ"מ אין בזה אלא  מדת חסידית ולא עבירה, וכל כהאי גוונא לא אמרו שאין הקב"ה מביא תקלה על ידן.

ואף שאמרו חז"ל דאף בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כל שכן, והרי בבהמה לא שייך כלל שמץ חטא ועון, ולכאורה הוא הדין לצדיקים לפני מתן תורה, עדיין יש לדון לפי מה שכתבו התוס' (בגיטין ובחולין שם) דלא אמרו כן אלא במאכלות אסורות ולא בשאר עבירות, ואף באכילה ביוה"כ מצינו שנכשלו בשוגג, דמ"מ אין כאן מאכלות אסורות אלא איסור אכילה התלוי בזמן, ולפי זה נראה דכל דהוי מאכלות אסורות אף בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, אבל לפני שניתנה תורה אין כאן מאכלות אסורות ואין כאן תקלה, ועדיין יש לעיין בזה.

וכיוצא בזה יש לעיין גם בענין בישול נכרי ופת נכרי, ואף דהוי איסור דרבנן, הלא קיים אברהם אבינו כל התורה כולה על שלא ניתנה ואפילו עירוב תבשילין דהוי מדרבנן, והלא יצחק אכל גם הפת והתבשילים של עשו. אך אפשר שעשו שחט אך רבקה אפתה ובישלה את מאכלי יצחק אבינו.

וכמו כן יש לעיין דהלא הלכה פשוטה בישראל דהחשוד על הדבר אינו נאמן לאחרים, וא"כ איך אכל יצחק ממה שהגיש לו עשו הרשע, והלא קיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה.

והנה כתב באגרות משה (יו"ד ח"א סימן נ"ד וסימן ס"ה) במה שהיה מצוי ביהדות רוסיה הדויה תחת שלטון הבולשביקים משפחות רבות שבהן ההורים שמרו את מצוות התורה בדביקות והבנים פרקו עול התורה, לדון האם מותר להורים לסמוך על בניהם ולאכול בביתם, ופסק דכאשר האב בטוח שבנו לא יכשיל אותו במאכלות אסורות ומאמין לו ללא פקפוק יכול הוא להתארח אצלו ולאכול ממאכלו, דרשאי האדם לסמוך על השכנוע האישי שלו ולהאמין למי שנאמן עליו ללא ספק ופקפוק.

ובשו"ת מנחת אשר ח"ב (סי' מ"ט אות ו') הבאתי את דבריו ודנתי בהם בקצרה, ומכיון שהדברים מחודשים, ולענ"ד אין להם מקור ברור בש"ס, נתתי אל לבי לבאר הלכה זו בהרחבה. ולענ"ד יש לדון בזה מתוך חמש סוגיות בש"ס, אך לענ"ד כולהו אית להו פרכא, מלבד מה שנביא בסוף דברינו מפסקי הרמב"ם, ונבאר.

א

נאמנות מי שהדיין סומך עליו

א. הנה האגרות משה הוכיח כדבריו מהמבואר בכתובות (פ"ה ע"א):

ההיא איתתא דאיחייבא [אשה אחת שהתחייבה] שבועה כדי להיפטר מתשלום בבי דינא [בבית הדין] של רבא. אמרה ליה [לו] לרבא בת רב חסדא אשתו: ידענא [יודעת אני] בה שהיא חשודה על השבועה. ואין לסמוך על שבועתה. אפכה [הפכה] רבא את חובת השבועה על הצד שכנגדה, שישבע שהאשה חייבת לו ויטול, כדרך שעושים באדם שמוכח שאינו נאמן על שבועה.

ומסופר: זימנין הוו יתבי קמיה [פעם אחרת ישבו לפניו], לפני רבא, רב פפא ורב אדא בר מתנא, אייתו ההוא שטרא גביה [הביאו שטר אחד אליו] לבית הדין, כדי שידון בו. אמר ליה [לו] רב פפא לרבא: ידענא ביה דשטרא פריעא [יודע אני בו, בשטר זה, ששטר פרוע] הוא. אמר ליה [לו] רבא: איכא איניש אחרינא בהדיה דמר [האם יש אדם אחר עם אדוני] שיוכל אף הוא להעיד על כך? אמר ליה [לו]: לא, רק אני לבדי יודע. אמר ליה [לו]: אף על גב דאיכא מר [אף על פי שיש כאן את אדוני] ואומר אתה זאת, מכל מקום עדות עד אחד לאו [לא] כלום הוא.

אמר ליה [לו] רב אדא בר מתנא לרבא: וכי לא יהא רב פפא נאמן כמו בת רב חסדא שהיא אשה ופסולה לעדות? ענה לו רבא: בת רב חסדא קים לי בגווה [מוחזק אני בה] שהיא אומרת תמיד אמת, מר לא קים לי בגוויה [באדוני אין אני מוחזק בו כך], ואיני יכול לעשות על פי עד אחד כאשר אין לי בטחון גמור בדבר.

אמר רב פפא, והסיק מכאן: השתא [עכשיו] שאמר מר [החכם, רבא] "קים לי בגוויה" [מוחזק אני בו] שהוא דובר אמת " מילתא היא [דבר הוא], כלומר, אם הדיין יודע שאדם מסויים אומר אמת למרות שבדרך כלל אי אפשר לסמוך עליו בתורת עדות, יש לדבריו תוקף משפטי מסויים, כגון אבא מר ברי [בני] דקים [שמוחזק] לי בגוויה [בו] שהוא דובר אמת, קרענא שטרא אפומיה [אני יכול לקרוע שטר על פיו] אם יאמר לי ששטר זה הוא פרוע.

הרי דרבא סמך על אשתו בת ר' חסדא להפוך שבועה אף שלפי הדין לא היתה נאמנת מכיון דקים ליה בגוה דלא משקרא, וכך אמר רב פפא לגבי רב מרי בנו דכיון דקים ליה בגויה שלא ישקר יסמוך עליו להטיל דופי בשטר.

ומזה למד הגרמ"פ שהוא הדין לענין איסור והיתר יכול אדם לסמוך על הרגשת לבו שפלוני אלמוני לא יכשיל אותו ולא ישקר לו.

ב. וכיוצא בזה אמרו עוד ביבמות (ק"א ע"ב):

"אמר רב יהודה כגון רב שמואל בר יהודה מפיקנא ממונא אפומיה. מפיקנא ס"ד, והא ע"פ שנים עדים אמר רחמנא. אלא מרענא שטרא אפומיה".

הרי לן אף בסוגיא זו דכל שהעד נאמן עליו אף שמעיקר הדין אינו נאמן מ"מ "מרענא שטרא אפומיה".

אך לענ"ד אין הנידון דומה לראיה, דהלכה זו מהלכות דיינים היא, ולא מדיני איסור והיתר. וחידשו חז"ל שיש לדיין לסמוך על עד שנאמן עליו ע"י שמכיר בו שלא ישקר, ובבוא הדיין לעשות צדק ומשפט, זהו סמכותו לשפוט ולדון עפ"י עד זה, ואין ללמוד מזה כלל לדיני נאמנות באיסור והיתר.

ויסוד הדברים במה שביארתי במנח"א דברים (מהדו"ב סי' מ"ד) דחכמים ראו מן הצורך לתת ביד בית דין כלים לעשות דין ומשפט, ולא די בעדים, כי על פי רוב אין עדים כשרים כאשר בני אדם מזיקים זה את זה, וכן בשאר עניני הממון שבין אדם לחבירו. ובדרך זו קבעו חכמים חזקות רבות, כגון חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אין אדם מעיז פניו בפני בע"ח, אין אדם תובע אלא אם כן יש לו וכדו'. וכך גם נתנו תוקף לטענות כגון דין מיגו, וברי ושמא וכדו'.

והרי כתב הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד הל' א' וב', וכ"ה בשו"ע חו"מ סימן ט"ו ס"ה) "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה… כיצד הרי שנתחייב אדם שבועה בב"ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש א חשוד על השבועה יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה, אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן", עי"ש.

הרי לן דהלכה זו דבת רב חסדא, מהלכות דיינים היא, וכשם שיש לדיין רשות לסמוך על הרגשתו לפי טענות הצדדים, יש לו סמכות לסמוך גם על מה דקים ליה בפלוני שדובר אמת ואינו משקר, אך מ"מ אין זה אלא דין מסויים בהלכות דיינים ואין ללמוד מזה לדיני איסור והיתר.

הגע בעצמך, הלא לשון הרמב"ם והשו"ע שהדיין יכול לדון עפ"י מה שלבו נוטה שהוא אמת, וכי יעלה על הדעת שהאדם יקל בכשרות עפ"י נטיית לבו.

ועוד, הלא חזינן דודאי אין הדיין סומך על העד להוציא ממון, אלא להטיל דופי בשטר ולהפוך שבועה על שכנגדו, וכהא דמס' כתובות, או להעיד על כשרות השטר וכהא דכתובות, וכלשון רש"י: "מרענא שטרא אפומיה – דאי אומר ידענא ביה דפריע לא מיזדקיקנא למיגבא ביה". וכבר כתב המהרש"א בכתובות שם, דאף שפלוני ישבע ונוציא ממון על פיו, מ"מ אין מוציאין על פי העד הפסול באופן ישיר, עי"ש.

הרי לן דאין נאמנות זו גמורה ולא מהני להוציא ממון, ואיך נלמוד מזה להקל באיסורי תורה.

ב

בעדות אשה

ג. והנה מצינו בכתובות (כ"ב ע"ב) דבמקום תרי ותרי המכחישין זא"ז בעדות אשה אם מת בעלה, והיא אומרת ברי לי שמת, ונישאת לאחד מעדיה, לא תצא. ונחלקו הראשונים הכיצד ברי לה שמת. רש"י פירש: "שברי לי אילו היה קיים היה בא". אבל הר"ן מיאן לבאר כן וכתב דמ"מ לא תצא בזה מכלל ספק, וע"כ באומרת שראתה בעיניה שמת [וקמ"ל שנאמנת שלא תצא אפילו שיש כת המכחישתה].

אך בתוס' ישנים (ביבמות שם) מצינו פירוש אחר וז"ל:

"באומרת ברי לי. הקשה ה"ר שמואל מאיוורא, משמע דמעיקרא ס"ד דלא אמרה ברי לי, וא"כ כי קשה ליה הבא עליה באשם תלוי קאי הול"ל חטאת ודאי משום חזקת אשת איש. וי"ל דלעולם היה יודע טעמא דאשה דייקא ומנסבא ומ"ה ליכא חטאת ודאי, אבל הכא קאמר שאומרת שברי לה שמת ששמעה מבני אדם שמכרת אותם ויודעת שלא ישקרו בשום ענין".

הרי לן דמהני מה שמאמין לעד פסול להתיר לאשה להינשא אף שעד זה כלל לא העיד בבית דין, והרי זה דומה להא דבת ר"ח. [ולהלן הוכחתי דבמקום דבעינן עדות כשרה דתרי סהדי, אין נאמנות ע"י שבטוח שאינו משקר, והכא א"ש, דבאמת לא צריך עדות כשרה להעיד שמת בעלה להתירה לשוק, וכז"פ].

ומ"מ אין זו ראיה להלכה, ראשית שהרי אין פירוש זה אלא אחד משלשה פירושים שמצינו בדברי הראשונים. ובפוסקים אנו מוצאים שנחלקו האחרונים בדעת השו"ע שסתם בלשונו שהיא אומרת ברי לי שמת (אהע"ז סי"ז סל"ז). לשיטת הט"ז (ס"ק נ"א) והגר"א (שם ס"ק קכ"ד) השו"ע נקט כשיטת הר"ן דרק כשהיא אומרת שבעיניה ראתה שמת לא תצא, אך הח"מ והב"ש הביאו שתי השיטות ומשמע שלדעתם אין מדברי השו"ע הכרע. והלחם משנה (פי"ב מגירושין ה"כ) כתב בדעת הרמב"ם דס"ל כשיטת רש"י, עי"ש.

[ויל"ע לשיטת רש"י שמא ג"כ מבואר דרשאי אדם לסמוך על מה שהוא משוכנע בו ע"פ היכרותו האישית עם אדם פלוני והנהגתו, ומשו"כ כשהיא בטוחה שאילו היה קיים היה בא, הדין הוא שלא תצא. ואמנם יש לחלק בין מי שמאמין לו שאינו משקר, לבין מי שבטוח שפלוני יעשה דבר פלוני, ולאו בחדא מחתא מחתינהו].

ושנית, דעד כאן לא אמרו אלא דבדיעבד אם נשאת לאחד מעדיה אין מוציאין אותה, אבל לא שמותרת היא לכתחלה להינשא לו, ולהדיא אמרו שם לא תנשא, ואין ללמוד מזה שמותר לכתחלה לסמוך על נאמנות אישית באיסור והיתר.

ועוד דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם הלכה זו נאמרה רק בתרי ותרי דהוי ספק גמור, או אף בע"א אומר מת בעלה וע"א אומר לא מת ונשאת לעד שאמר מת. דעת הרמב"ם שגם בזה הדין שלא תצא ודעת הרמב"ן דבע"א לכו"ע תצא. ושתי הדעות הובאו בשו"ע (אהע"ז סימן י"ז סל"ז) ומדהביא את שיטת הרמב"ם בסתמא ושיטת הרמב"ן כי"א, הלכה כשיטה ראשונה לקולא כידוע.

ויש עוד לעיין בעיקר דברי האג"מ מהמבואר בנדה (מ"ח ע"ב) כי בודקין נערה ע"י נשים אם הביאה סימנים ור' אליעזר בדק ע"י אשתו, ור' ישמעאל בדק ע"י אמו, עי"ש. ומ"מ מבואר שם דרק משום חזקה דרבא סמכינן על נשים בבדיקה זו.

ולכאורה סמכו ר' אליעזר על אשתו ור' ישמעאל על אמו כמו שרבא סמך על בת רב חסדא, ואעפ"כ אינה נאמנת אלא משום חזקה דרבא.

אך באמת אין זה ענין כלל לני"ד, דיסוד הנאמנות של אשה בבדיקת הסימנים אינו ענין כלל להא דבת ר' חסדא, דהלא כלל אמרו חכמים דסמכינן אבדיקת נשים בהלכה זו, ולא מצינו שצריך שבי"ד או דיין המורה בהלכה צריך להכיר את האשה המעידה כהא דר' ישמעאל שסמך על אשתו, אלא האמינו את הנשים בהלכה זו. ואף שכתב הנמוק"י (יבמות מ' ע"א) שלא האמינו אלא נשים "יראות חטא דקים לן בהו דלא משקרי", מ"מ אין זה ענין לרבא ובת ר' חסדא, וז"פ.

וע"כ צ"ל בחדא מתרי טעמי:

א. כמו שמצינו שחיה נאמנת להעיד על זהות התינוק ולומר מי האם, וביארו הראשונים דכיון שאין זה מצוי שאנשים יהיו בשעת הלידה להעיד עדות זו ע"כ האמינו את הנשים, כך גם בני"ד.

וכבר הארכתי במק"א בעיקר גדר זה אם מה"ת הוא או מדרבנן (עיין שו"ת מנחת אשר ח"ב סימן קל"ה, מנח"א דברים מהדו"ב סי' מ"ד), ונראה עיקר דכל שאי אפשר בענין אחר גם נשים נאמנות מה"ת, ובירושלמי ילפי ליה מקרא, ועיין באריכות דברינו שם, וכן משמע גם בנימוק"י הנ"ל עיי"ש.

ב. כיון שיש לנו להניח שמסתמא הביאה סימנים משום חזקה דרבא, אלא דלא סמכינן אחזקה זו לבדה בדאורייתא, תיקנו להאמין את האשה בבדיקה זו.

ומ"מ נראה פשוט דאין כל ראיה מסוגיה זו נגד הכרעת האג"מ דיש לסמוך על הרגשה אישית וכהא דבת רב חסדא.

לאסור אשה לבעלה

ד. והנה אמרו בקידושין (ס"ו ע"א):

איבעיא להו [נשאלה להם] ללומדים שאלה זו: אם אומרים לו לאדם שאשתו זינתה בעד אחד, ושותק הבעל מהו הדין בכגון זה? אמר אביי: נאמן העד. רבא אמר: אינו נאמן. ומדוע? הוי [הריהו] דבר שבערוה, וכלל בידינו: אין עדות לגבי דבר שבערוה פחות משנים.

אמר אביי: מנא אמינא לה [מניין אומר אני אותה], את הסברה הזו שלי — דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה [עיור אחד שהיה מסדר, חוזר משניות לפני] מר שמואל. יומא חד נגה ליה ולא הוה קאתי [יום אחד התאחר לו העיור ולא בא]. שדר שליחא אבתריה [שלח שמואל שליח אחריו שיבוא]. אדאזיל [בעוד שהולך] השליח לביתו של העיור בחדא אורחא [בדרך אחת], אתא איהו בחדא [הלך הוא, העיור, לבית המדרש בדרך אחת, אחרת] ולכן לא פגש אותו השליח, והגיע עד ביתו. כי אתא [כאשר בא] השליח משליחותו, אמר שהיה בביתו של העיור וראה שאשתו זינתה. אתא לקמיה [בא העיור לפני] מר שמואל לשאול האם עליו להתחשב בעדות זו, אמר ליה [לו]: אי מהימן לך [נאמן עליך] השליח הזה — זיל אפקה [לך הוצא, גרש אותה] ואי [ואם] לא — לא תפיק [אל תוציא].

מאי לאו [האם לא] הכוונה אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא [אם נאמן עליך שאינו גזלן, שאינו פסול לעדות], וכיון שלדעתך הוא עד כשר צריך אתה לסמוך עליו, ואם כן ראיה שעד אחד כשר נאמן בכל מקרה. ורבא מפרש שהכוונה בדברי שמואל היתה: אי מהימן לך כבי תרי [אם הוא נאמן עליך כשנים] — זיל אפקה [לך והוצא אותה] ואי [ואם] לא — לא תפקה [אל תוציא אותה]. ואם כן אין ראיה ממעשה זה.

ולהלכה נפסק באהע"ז (סימן קט"ו ס"ז) כשיטת רבא דאי מהימן לבעל כבי תרי נאסרת האשה לבעלה.

הרי לן דמהני מה שנאמן עליו כבי תרי אף לאסור אשה לבעלה, ויש לעיין אם יש ללמוד מזה דהוא הדין שאם מאמינו כבי תרי יש לסמוך עליו גם לקולא באיסור והיתר, ולכאורה הדבר ק"ו, דאם נאמן הוא לאסור אשה לבעלה דבעינן ביה שני עדים, ק"ו שנאמן באיסור והיתר, דהלא אף עד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שסומך על מי שנאמן עליו אף שחשוד הוא.

אך באמת לא קרב זה אל זה ושתי סוגיות אלה תרי מילי המה, וכל הלכה זו בקידושין אינו אלא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ונתחדשה הלכה דאף הסומך על אחרים שויא אנפשיה חתד"א (ועי' שו"ת מהרי"ט אה"ע סי' א').

ועוד דהלא כתבו כל הראשונים בקידושין שם, שאינו צריך להוציא את אשתו אלא לצאת ידי שמים, ולא מעיקר הדין, כך כתבו שם הרי"ף (כ"ט ע"א מדפי הרי"ף), הריטב"א, והרא"ש (פ"ג סימן ט"ו). ובשו"ת המיוחסות להרשב"א (סימן קל"ג) כתב דודאי אינו חייב להוציאה מן התורה, ולא אמר שמואל שאם נאמן עליו כבי תרי צריך להוציאה אלא אם לבו נוקפו, או שאין זה אלא לצאת ידי שמים, עי"ש. ועי' ב"ש (סי' קט"ו ס"ק ל"ג).

ובאמת נחלקו הפוסקים כאשר האשה מכחישה את דברי העד אם אסורה היא עליו, וכבר הסתפק בזה הרשב"א שם, ועיין מש"כ בזה במשנה למלך (פכ"ד מהל' אישות הי"ז) ושו"ת מהרי"ט (אהע"ז סימן א'). הרי לן דאין זה כעדות גמורה וידיעה מוחלטת אלא שלחומרא אמרינן דאסורה היא עליו משום שא"נ חד"א, כמבואר.

ובזה מיושב מה שיש לתמוה לכאורה, דהא ברור הדבר שאין נאמנות זו דקים ליה דלא משקר שייכת כלל היכא דבעינן שני עדים כשרים (וכמו שאוכיח להלן אות ז'), דבאמת שאני סוגיא זו שאינו אלא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ועוד שאין זה אלא בבא לצאת ידי שמים.

והנה כתב הרשב"א (שם) דאינו אסור באשתו אא"כ הוא מאמין למי שמעיד שזינתה בכל דבר, אבל אם אינו מאמין לו אלא בעדות זו שזינתה אין כאן בית מיחוש כלל, וזה שאמרו שאם נאמן עליו כבי תרי, דאין זה אלא משום שהוא מאמין לו בכל דבר מתוך היכרות עמו ודימה זאת להא דרבא ובת ר"ח.

ורבים טעו בדברי הרשב"א כאילו דין זה דומה להא דבת ר' חסדא, וטעות היא זו, דכל כוונת הרשב"א דגדר זה שאמרו דמהימן ליה כבי תרי הוא כגדר שאמרו קים לי בגוה, דתרווייהו נאמנות על עצמו של העד שהוא נאמן תמיד, אך אין כוונתו כלל לדמות הני תרי הלכתא מצד עצם הדין, וז"פ.

ד

בין רב לדיין בהלכה זו

ה. ועיין עוד בפסחים (קי"ג ע"ב):

אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: אף על פי שאינו יכול להעיד בו, מכל מקום, אם רואה דבר שחטא בו חבירו מותר לשנאתו. שנאמר: "כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו" (שמות כג, ה). ומעתה נברר: מאי "שונא" זה שנאמר בכתוב? אילימא שונא [אם תאמר שהשונא הוא] גוי, והא תניא [והרי שנינו בברייתא]: שונא שאמרו — שונא שהוא ישראל ולא שונא גוי.

אלא פשיטא [פשוט, ברור] שמדובר כאן בשונא ישראל ולכאורה ומי שריא למסניה [והאם מותר לשנוא אותו]? והכתיב [והרי נאמר]: "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז), הרי שאסור לשנוא את חבירו. אלא תאמר שהכוונה דאיכא סהדי דעביד איסורא [שיש עדים שעשה איסור], בכך הרי כולי עלמא נמי מיסני סני ליה [כל העולם גם כן צריכים לשנוא אותו], אם כן מאי שנא האי [במה שונה זה] שהוא נקרא שונאך שלך? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה [האם לא, כגון זה שהוא ראה בו דבר ערוה] ויכול לשונאו על רשעותו, אף שהאחרים מתוך שאינם יודעים ממעשיו הרעים אסורים בשנאתו.

רב נחמן בר יצחק אמר: דבר זה אינו רק היתר אלא מצוה לשנאתו. שנאמר: "יראת ה' שנאת רע" (משלי ח, יג). אמר רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי מהו למימרא ליה לרביה למשנייה [האם מותר לאדם שראה בחבירו שחטא לומר לרבו שגם הוא ישנא אותו]? אמר ליה [לו] רב אשי: אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי [אם יודע אותו תלמיד שהוא נאמן על רבו כשניים] ויש בכך תועלת — לימא ליה, [שיאמר לו], ואי לא [ואם לא] — לא לימא ליה [שלא יאמר לו].

ולכאורה יש להוכיח מסוגיא זו דמותר לסמוך על מי שנאמן עליו אף להקל באיסור והיתר, דהלא אסור מן התורה לשנוא אדם מישראל, ואעפ"כ מותר לרבו להאמינו ולשנוא אותו.

אך אי בדידי תליא, נראה דגם מסוגיא זו אין ראיה לנידון דידן, דלכאורה צ"ע למה שאלו בגמרא אם מותר לתלמיד לומר לרבו שראה את פלוני עובר עבירה, ולא שאלו אם מותר לו לומר לחבירו ולכל אדם דעלמא. ונראה בזה דעיקר השאלה לגבי הנהגת הציבור, ומחובתו של הרב להנהיג את העם בדרך התורה והמוסר ולמחות בעוברי עבירה או להחזירם למוטב, ובניגוד לבית דין שאינו יכול להעניש את בעל העבירה אלא על פי עדים, רשות ביד מנהיגי העדה לסמוך על ידיעתם ורגלים לדבר כדי להעמיד הדת על תילה.

וכבר נחלקו גדולי עולם לפני כמאה ושמונים שנה בפולמוס של השוחט מברדיטשוב, שהגר"ש קלוגר פסלו, ומהריא"ז ענזיל נחלק עליו, וכתב שאין לפסול שוחט עפ"י עד אחד, והגרש"ק עמד על דעתו שדי לו במה שראה בעיניו לפסול את השוחט, וגדולי הזמן האריכו בתשובותיהם בפולמוס זה והארכתי בזה במק"א, וכבר הערתי שם דבאמת הדברים מפורשים בשו"ע (יו"ד סימן א' סעיף י"ז):

"שוחט, שהעיד עליו עד אחד ששחט שלא כהוגן, והוא מכחישו, עד אחד בהכחשה לאו כלום, והעד עצמו מותר לאכול מכאן ולהבא. ומכל מקום, הכל לפי מה שהוא אדם".

ובבית יוסף הביא בשם המהרי"ק דהיינו שאם לפי ראות עיני הדיין והרב השוחט אכן בן בליעל הוא, אף שאין בזה שני עדים יש להרחיקו, עי"ש.

ובשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא כ"ז) ביאר את שאלת הגמ' בפסחים בדרך מיוחדת ומחודשת, ויסוד השאלה אם לשנוא את הרשע דומה לדיני עונשים שצריך בהם שני עדים ואין עד אחד נאמן, או דומה לחיוב שבועה שלגביו עד אחד נאמן, ופשטו דשנאה דומה לכל עון ולכל חטאת ואין עד אחד נאמן בו, ומ"מ אם מהימן ליה רביה לימא ליה, עי"ש.

וקצת משמע מסגנון זה דכל השאלה היא מהלכות דיינים ובדרכיה נגעו בו, ועדיין צ"ע.

ועיין עוד בחפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ד' ס"ק כ"ח וכלל ז' ס"ק ז').

ה

יסוד הלכה זו מדברי הרמב"ם

נתבאר לנו דאין בכל הסוגיות הנ"ל מקור להקל בזה, אך מ"מ נראה דהלכתא כותיה דהאגרות משה אף אם לאו מטעמיה, ומקור לדבריו מדברי הרמב"ם בג' מקומות:

א. כתב הרמב"ם בהל' קרבן פסח (פ"ד ה"א):

"כבר נתבאר בהלכות פסולי המוקדשין שהפסח אינו נשחט אלא לשם פסח ולשם בעליו ואם שחטו במחשבת שינוי השם פסול, השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר להם לאחר זמן אותו הפסח ששחטתי עליכם שלא לשמו שחטתיו, אם היה נאמן להן סומכין על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח ויביא פסח שני".

והשיג הראב"ד: "הרי זה משובח ויביא פסח שני. א"א אין כאן שבח שאם היה פטור אינו יכול להביא פסחו נדבה על תנאי שלמים".

ב. ועיין עוד בדבריו בהל' פסולי המוקדשין (פי"ט הט"ו):

"היה מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו, עושה עמו בטהרות ואמר לו נטמאו, נאמן, לא נחשדו ישראל על כך, אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו, ואותן הטהרות נטמאו, אם היה נאמן לו סומך על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח".

והנה המבי"ט בקרית ספר וכך גם הכסף משנה בהל' פסח ציינו לדברי הגמ' בקידושין דאם הבעל מאמין לעד שאשתו זינתה צריך לגרשה, אך לדעת הרי"ף והרא"ש והרשב"א לא אמרו שיוציא את אשתו אלא בבא לצאת ידי שמים ולא מעיקר הדין.

והנראה עיקר כמו שכתב הכסף משנה שהרמב"ם דקדק הלכה זו מלשון התוספתא, שעל פי שורת הדין אינו נאמן, הרי שאם מאמינו סומך עליו.

ג. ועיין עוד במה שפסק בהל' מעשר (פי"ב הי"ח):

"המוכר פירות לחבירו ואחר שיצאו מתחת ידו אמר ללוקח פירות שמכרתי לך טבלים הן, הבשר בשר בכור היה, היין יין נסך, שורת הדין שאינו נאמן אפילו היה המוכר חבר והזריז מחמיר על עצמו, ואם האמינו הרי זה משובח אפילו היה המוכר עם הארץ".

ויש לעיין בכונת הרמב"ם בהלכה זו, דמשמע שאף אם מאמינו אין זה אלא משובח, אבל אין לנהוג על פיו, וזה שלא כדמשמע מדבריו בהל' ק"פ ופסוהמ"ק, וי"ל וצ"ע.

הרי לן דאף במקום שאינו נאמן משורת הדין אם נאמן עליו סומך על דבריו להביא קרבן אף דאם אינו מחוייב בכך הוי חולין בעזרה, ולכאורה יש מזה ראיה לשיטתו של האגרות משה.

אך מ"מ למדנו מדברי הרמב"ם שסומך על האמנתו את חבירו אפילו לקולא להביא פסח שני.

ואף הראב"ד, מלבד מה שלא פקפק על דברי הרמב"ם בשאר מקומות, גם בהלכה זו דפסח לא פקפק בדברי הרמב"ם אלא במה שכתב בסיפא שבדבריו, דיש שבח לנהוג על פי עדות השוחט אף אם אינו נאמן עליו, אבל ברישא דאם נאמן עליו סומך על דבריו, משמע דלא פליג עליה כלל ואע"פ דיש קולא בדבר.

ועוד, דכל טענת הראב"ד רק על הבאת פסח שני ולא על עצם מה שמבטל מצוות אכילת הפסח בליל ראשון. וכך מדייק הנצי"ב. ולפי"ז גם לדברי הכס"מ והלח"מ עדיין יש הוכחה מדברי הרמב"ם.

והנה הכסף משנה כתב שאין כוונת הרמב"ם אלא שנמנה בהדי אחריני על פסח שני, ובכהאי גוונא אין בזה כל איסור, והלחם משנה דחה דבריו ונדחק אף הוא ליישב את דברי הרמב"ם שמביא את הפסח השני על תנאי, עי"ש שנשאר בצ"ע.

והגאון הנצי"ב דן בדברי הרמב"ם בכמה מקומות בספריו, ובכל מקום אכן נקט בדעת הרמב"ם דכיון שהעד נאמן עליו סומך עליו אף לקולא ואינו חושש לחשש חולין בעזרה, עיין מש"כ בשו"ת משיב דבר (ח"א סימן כ"ה, ח"ב סימן א' וסימן ה'), מרומי שדה (יומא פ"ג ע"א וקידושין י"ב ע"ב) ובהעמק שאלה (שאילתא כ"ז), עי"ש ואכמ"ל.

ומ"מ נראה שיש ראיה גדולה לפסק של האגרות משה מדברי הרמב"ם, ולענ"ד יש לסמוך על הוראה זו, אך אין זה אלא במקום שאכן משוכנע אדם בעומק לבו שאכן לא משקרא, ונאמן עליו כבי תרי, וקל לטעות בזה, והקב"ה יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

ובגוף השאלה לכאורה היה נראה דשאלה זו עתיקתא היא וכבר נחלקו בה שני גדולי עולם הרב ותלמידו.

דהנה בשו"ת התשב"ץ (ח"ב סימן ר"א וח"ג סימן פ"ג) מצינו שהריב"ש סמך על אחד האנוסים שלא הקפיד באיסורי מאכלות אסורות ורצה לאכול ממאכליו בהכירו שודאי לא יכשיל אותו, ושאל בענוותנותו לחוות דעת תלמידו התשב"ץ, שטען לעומתו דלא מצינו מי שחשוד לאכול ואינו חשוד להאכיל, ואיפכא מצינו שהכותים חשודים על לפני עור אף שמקיימים את המצוות לעצמם, עי"ש.

ונראה לכאורה שהריב"ש נקט כדעת הגרמ"פ דאף דפשיטא לן דהחשוד לאכול ודאי חשוד להאכיל ואינו נאמן בדבר, מ"מ כאשר מכיר את פלוני וברור לו שלא ישקר להכשילו רשאי לסמוך עליו, והתשב"ץ לעומתו סבר דאין זה מועיל כלל במאכלות אסורות.

אך באמת נראה טפי מדברי התשב"ץ דשורש המחלוקת שביניהם היה אם יש מקום לסמוך על דברי הרא"ה בבדק הבית (בית ד' שער שני, כ"ט ע"א) דאף החשוד לאכול מאכלות אסורות אינו חשוד להאכיל דבר אסור לזולתו, ואכן כל דברי התשב"ץ הם לדחות דברי הרא"ה האלו מכל וכל דהלא להיפך מצינו שכותים חשידי אלפני עור, אף אם מקפידים לעצמן שלא לאכול דבר איסור.

אך באמת לא ידענו מה סבר הריב"ש שרצה לסמוך על אנוסים אלה, האם זה משום שאכן הסתמך על שיטת הרא"ה או שמא משום שסמך על אימונו האישי שנתן באיש זה מן האנוסים וכשיטת האגרות משה, והתשב"ץ כתב שסמך על הרא"ה, אך אפשר שזו השערת התשב"ץ, וצ"ע.

ו

אם נאמנות זו שייכת בקרובי משפחה בלבד

והנה שוב דן הגאון האגרות משה (יו"ד ח"ב סימן מ"ג) לגבי מי שמוחזק אצל בני העיר כאיש ישר הגון ונאמן שודאי לא ישקר להאכיל טריפות האם יש להאמינו אף שהוא בעצמו אינו מקפיד בכשרות המאכלים ואף אינו שומר שבת.

וכתב דאף לשיטתו דרשאי אדם לסמוך על אמון אישי בעניני כשרות אין זה אלא בבני משפחה קרובים שמכירים זה את זה שנים רבות לפני ולפנים, וכהא דרבא ואשתו בת ר' חסדא, וכהא דרב פפא ורב מרי בנו, ולא מצינו כן אלא בבני משפחה ולא בהיכרות שטחית.

ולענ"ד אין בזה כלל, וטוב שכן קרוב מאח רחוק, והלא להדיא מבואר שם שרב אדא בר מתנא תמה על רבא שמאמין לבת רב חסדא ואינו מאמין לרב פפא, ורבא השיב בת ר' חסדא קים לי בגוה ומר לא קים לי בגויה, הרי שאין נפ"מ בין קרוב לרחוק ואף ברחוק אילו קים ליה בגויה יכול לסמוך עליו.

ואף שיש מקום לפרש שזה גופא כוונת רבא באומרו דאף דודאי מכיר הוא את רב פפא וגדול מרבן שמו ובודאי אינו משקר מ"מ כיון שאינו מכירו באופן קרוב ביותר כמו בן משפחה "לא קים לי בגויה" ואינו יכול לסמוך על היכרותו, באמת זה דוחק ויותר משמע דבאמת לא הכיר רבא את רב פפא באופן אישי כדי לסמוך על מאי דקים לי בגויה.

ועוד דהרי ביבמות שם אמר רב יהודה דכגון רב שמואל ב"ר יהודה דקים ליה בגויה דלא משקר מרענא שטרא אפומיה, והרי רב שמואל בר יהודה לא היה קרובו של רב יהודה ואעפ"כ אמר דכיון דקים ליה בגויה היה מרע את השטר על פיו, הרי מפורש דאמרו כן בכל אדם ולאו דוקא בקרובים.

ז

אם רק למכירו מותר לסמוך עליו, או גם לאחרים

ועוד יש לתמוה במה דמשמע מדבריו של האג"מ דכיון שמקצת בני העיר מכירין אותו ונאמן הוא עליהם היה מקום להתיר לכל בני העיר לאכול מלחמו וצידו, דהלא לא שייך כלל בבני העיר שכולם יכירו את בעל האיטליז באופן אישי והוא נאמן על כולם, ולדידי נראה פשוט דרק מי שמכירו באופן אישי וקים ליה שלא ישקר לעולם יכול לסמוך עליו ולא זולתו.

וראיה להנחה זו יש בשו"ת התשב"ץ (ח"ב סימן ס') ומרגניתא טבא הם דבריו. דהנה תורף תשובתו בענין אנוסי ספרד שרבים מהם שמרו על יהדותם בצנעא, האם מותר לשתות מיינם. והתשב"ץ החמיר בזה וכתב:

"לפי שיש לחוש בקצת אנוסים שמא קלקלו מעשיהם ואפילו במקום התירא אכלי איסורא אין אני סומך להתיר כן לכל. ואני רגיל לומר למי שבא לו יין אם אתה סומך על המשלחו שתהו אתה בביתך והזהר שלא תמכרנו לישראל שאינו בקי במשלחו".

ותרתי שמעינן מדבריו: א. כשיטת האגרות משה דגם לגבי כשרות מותר לו לסמוך על היכרותו ואמונו בפלוני שהוא מכירו וסומך עליו אף שאינו מוחזק בכשרות ואסור לסמוך עליו ללא היכרות אישית. ב. אף הסומך עליו בהיתר אין זה אלא לעצמו ואסור לו ליתן לאחרים.

אך נראה שאין כונתו דאם סומך על המשלח אף שהוא פורק עול ואכיל איסורא אף במקום שיש היתר רשאי, אלא כוונתו "אם אתה סומך על המשלחו" שאכן מדקדק הוא במצוות בצנעא, ודו"ק.

ומ"מ נראה ברור לענ"ד דכיון שלפי עיקר הדין אין החשוד נאמן, אלא דרשאי אדם לסמוך על הכרתו האישית שנאמן הוא, אין זה אלא לעצמו, ובודאי דלא מהני לזולתו.

ומשו"כ יש לתמוה על מה שכתב הגאון עוד באג"מ (אהע"ז ח"ד סי' י"ב) בענין המוחזק בחזקת כהן החפץ לישא גרושה ושמע מאמו שנבעלה לפסול לה בבחרותה ולפי דבריה חלל הוא ומותר בגרושה, שמותר לו לסמוך עליה וכהא דבת ר' חסדא, עי"ש.

ולכאורה תימה, דאף שרשאי הוא לסמוך על אמו אם קים ליה בגוה דלא משקרא, אך הרי האיסור רובץ גם עליה ומה היתר יש לגרושה זו להינשא לכהן. והא תינח לדעת הר"א ממיץ בעל היראים דבפסולי כהונה אין האיסור אלא על הכהן ולא על האשה, אך אין זה אלא דעת יחיד וכבר כתב הר"ן (נדרים צ' ע"ב) שאין הלכה כמותו.

[אמנם יש להסתפק אם הגרושה אינה יודעת שהוא כהן או שאינה מודעת כלל שגרושה אסורה לכהן, אם מותר לו לישאנה, דמצד לפני עור אפשר דיש לו לסמוך על האמינו את אמו שאינו כהן והיא הרי אנוסה או שוגגת וכיון שלגבי עצמו יש לו לסמוך שאינו כהן אין עליו כל חיוב או מצוה להפרישה מן האיסור, וצ"ע בזה].

ועוד מטעם אחר יש לתמוה, דהנה נראה פשוט דאף דאכן חידשו חז"ל דרשאי הדיין לסמוך על מי שהוא מאמין לו וקים ליה בגויה שאינו משקר, אך אין זה אלא במאי שאין צריך בו תורת עדות, אבל כשצריך תורת עדות אין כל מקום ומשקל לאמון אישי.

וכבר הארכתי במנחת אשר לגיטין (סימן ד' אות ב') בכל עיקר דין ע"א נאמן באיסורין דאין בזה דין עדות כלל, אלא דין בהנהגת איסור והיתר, דיש לנו להניח שאדם כשר מישראל לא ישקר בעניני איסור והיתר, אך אין זה מדין עדות ונאמנות, שהרי מותר לאכול אצל חבירו ומותר לו לבא על אשתו אעפ"י שלא אמרו דבר ולא העידו שאין לו לחשוש ממאכ"א ואיסו"ב.

ויסוד זה מפורש בדברי הגמ' שם, דלהדיא אמרו בכתובות שם "קרענא סלקא דעתך", אלא מרענא לשטרא על פיה, ויתירה מזו אמרו ביבמות שם:

"אמר רב יהודה כגון רב שמואל בר יהודה מפיקנא ממונא אפומיה. מפיקנא ס"ד, והא ע"פ שנים עדים אמר רחמנא. אלא מרענא שטרא אפומיה".

הרי לן להדיא דבמקום שצריך שני עדים אין לסמוך על מה דקים לן בגויה דלא משקר.

והרי הסכמת הפוסקים דאין לפסול אדם מן הכהונה אלא עפ"י שני עדים כשרים, ואיך רשאי כהן זה לסמוך על אמו להפקיע ממנו קדושת כהונה, וצ"ע.

וכך כתב החת"ס להדיא (אהע"ז ח"א סימן צ"ד) דכאשר בדיני עדות עסקינן אין לנו אלא שני עדים כשרים וגזה"כ היא ולא מהני כלל הא דבת רב חסדא.

ודברי רבינו האג"מ בפרט זה צ"ע.

ח

בעיקר שיטת האג"מ

ולאחר כל אריכות הדברים, דקדקתי שוב בדברי האג"מ, ונבוך אני בשיטתו. האם יסוד הדברים שרשאי אדם לסמוך על הרגשת לבו הברורה שאדם פלוני לא ישקר לו ולא יכשילנו, או שמא אין זה אלא כשניסהו והעמידו בנסיון כמה פעמים וראה בעליל שלא יכשיל אותו, ומטעם זה כתב דרק בקרוביו ובני ביתו סומך עליהם, וצ"ע.

כל זה נלפענ"ד בסוגיא עמוקה זו.

 ב

עוד בענין הנ"ל

כבוד ידי"נ תלמידי יקירי

האברך המופלג בידיעת התורה

הרב חנניה שפרן נ"י

הנני במענה קצר כאשר ביקש את חוות דעתי במה שפסק הגרמ"פ באגרות משה שאדם רשאי לסמוך על בני משפחתו, אף על מי שאינו מקפיד על כשרות, כאשר הוא משוכנע מתוך היכרות אישית שפלוני ודאי לא יכשילו במאכ"א.

וכבר כתבתי בזה את הנלענ"ד דאכן דברי עמוד ההוראה באג"מ נכונים להלכה, ולא באתי כאן אלא בתוספת דברים במה שהערת ובמה שיש להוסיף בזה.

הן ידעתי מש"כ בשו"ת חת"ס (אהע"ז ח"א סימן צ"ד) דאין ללמוד ממה שהאמין רבא לאשתו בת רב חסדא להפוך שבועה על שכנגדו ולארועי שטרא משום דקים ליה בגוה דלא משקרא (כתובות פ"ו ע"א), דבאמת כל דיני נאמנות גזה"כ הם ולא סברא, ואין בכלל אלא מה שבפרט ולא מצינו נאמנות זו אלא במה שמפורש בגמ' דמהני לארועי שטרא ולא לקרעו.

אך באמת מצינו הלכות רבות בגדרי הנאמנות שחז"ל חידשו מסברא בהבינם את דרכי התנהגותם של בני האדם, והלכות אלה מפוזרות על פני כל הש"ס ואין טעם לפורטן.

ואין זה ענין כלל למה שהביא החת"ס מדברי הרמב"ם (סופ"ז וריש פ"ח מיסוה"ת) דנאמנות שתי עדים הלכתא ולא סברא, וכן מה שמצינו בב"ב (קנ"ט ע"א) דפסול קרוב לעדות גזירת מלך היא ואפילו משה ואהרן פסולים להעיד ביחד. דזו פשיטא לן דנאמנות שני עדים דין תורה היא ואין משקל להתרשמות ושיקול דעת של ביה"ד בין לשבט ובין לחסד, אך מאידך פשוט שדין עדות לחוד ודין נאמנות לחוד במקום שאין צריך שני עדים.

ואף דשאני כל הני גדרי נאמנות שחידשו חז"ל מסברא, כגון אין אדם מעיז פניו, אומן לא מרע אומנתיה, מסיח לפי תומו, מילתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי וכדו' שכולם מעין חזקות המה שקבעו חז"ל בהבינם את דפוסי ההתנהגות של בני האדם, משא"כ בהא דבת רב חסדא שאין בזה כל כלל אלא שרבא סמך על הרגשתו הפנימית שלעולם לא תשקר, וכך נראה שמחלק החת"ס בין הנדונים, אך מ"מ מהי"ת דיש בזה מעין הלכתא וגזה"כ דלא מהני אלא לארועי שטרא ולהפוך שבועה, ומסתבר טפי שיש להגדיר בזה כלל מסויים וללמוד ממנו למקום אחר, וכדרכה של תורה בכל מקום ובכל סוגיא.

ואי בדידי תליא הוי אמינא דבכל מקום שצריך עדות ודאי אין כל משקל בהתרשמות אישית ושכנוע אישי דדין נאמנות העדים אכן הלכתא היא, ועוד דמילתא דפשיטא היא דכיון שעדות נוגעת לכולי עלמא אין כל משקל להרגשת הדיין לגבי אחרים, אבל במה שנוגע לאדם בינו ובין עצמו ובין אלקיו, ולא בעינן ביה דין עדות, יש ללמוד מדינא דבת רב חסדא שיש משקל לשכנוע פנימי.

ודו"ק בכ"ז.

ג

בדין חילוני לענין עדות ונאמנות באיסורין

כבוד תלמידי אהובי ידי"נ

האברך המופלא והמופלג

הרה"ג ר' חנניה שפרן שליט"א

א

דין מומר ודין רשע

במה שהערת על מה שכתבתי בשו"ת מנחת אשר (ח"א סימן י' אות ו') דאף שלדעתי אלה מבני אחינו שאינם שומרי מצוות כלל דינם כתינוקות שנשבו ולא כמומרים ויש לקרבם בעבותות אהבה, מ"מ פסולים המה לעדות. והבאת את דברי האחיעזר (ח"ג סימן כ"ה) שנטה להכשירם לעדות כיון שדינם כאנוסים, ועוד הבאת פס"ד (פד"ר חי"ג עמוד 303) שנכתב ע"י הגאונים הגדולים הרב הרצוג, הרב עוזיאל והרב משולם ראטה שאף הם נטו להכשירם לעדות אלא שכתבו בסו"ד "שאלה זו זקוקה בירור וליבון רב", וביקש מע"כ לבאר לו דעתי בזה.

באמת כבר דנתי שם במה שאחד מגאוני קמאי הגר"ש גביזון נטה להכשיר את הקראים לעדות כמובא בשו"ת אהלי יעקב. אך רוב גדולי הדורות פסקו לפוסלן ובראשם המבי"ט (ח"א סי' ל"ז) וכ"ה בשו"ת מהרש"ך (ח"ג סימן ט"ו) והביאו בכנסת הגדולה (חו"מ סי' ל"ד הגב"י ס"ק ע"ט), וביארתי בתשובה שם דבנד"ד גם מהר"ש גביזון היה מודה לפוסלן, וכ"כ האגרות משה באופן נחרץ  לפסול תינוקות שנשבו לעדות (אהע"ז ח"א סימן פ"ב וח"ד סימן ל"ב) וכ"ה ביביע אומר (ח"ח אהע"ז סי' ה'), וכך ראיתי בפס"ד של הגאונים הגדולים הרב אלישיב, הרב זולטי והרב אליעזר גולדשמידט (פד"ר ח"ז עמוד 175).

וביאור הדבר לפי הבנתי הוא בהבחנה שבין דין מומר לדין רשע, ואף אם נאמר דאלה מאחינו התועים בזמנינו שאינם שומרי מצוות אין להם דין מומר והוו כתינוקות שנשבו, מ"מ אינם אנוסים או שוגגין ממש, ויש להם דין רשע.

וחילוק יסודי זה מודגש ברמב"ם (פ"ל מהל' שבת הט"ו):

"השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה, והשבת היא האות שבין הקדוש ברוך הוא ובינינו לעולם, לפיכך כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם".

הרי דשאני דין רשע מדין מומר לכה"ת, ונראה ברור דאף אם נקל לגביהם לשלול מהם דין מומר ולא להוציאם מן הכלל ולבדלן מקהל ה', מ"מ עדיין עוברים המה על מצוות ה' ביודעין ובכלל רשעי ישראל המה, והרי בעדות כתיב אל תשת רשע עד.

וכבר כתב המהרש"ך לחלק בין האנוסין שבתקופת אנוסי ספרד שהיו יראי שמים ביסודם וקיימו מצוות בסתר אלא שלפעמים חלקם נכשלו בעבירות חמורות, שלגביהם פסקו גדולי עולם להכשירם, לשאר תינוקות שנשבו שאינם שומרי מצוות כלל, וכך נראה לגבי אלה מהחילונים בזמנינו שבאופן מוצהר וגלוי אינם שומרי מצוות, דלענ"ד אף אם נקל שלא להשית עליהם דין מומר ודאי אין להכשירם לעדות.

ולבי אומר לי דיש לפוסלם לעדות עוד מטעם אחר, דכיון שבפועל אין הם שומרים את מצוות התורה, וכשם שאין הם חוששין לרוב הל"ת שבתורה מסתמא גם אינם מתייראים מן הלאו ד"לא תענה ברעך עד שקר", אלא שיש מהם אנשים הגונים שמצד מדת היושר לא ישקרו בעדותם, אבל נראין הדברים דכל יסוד דין עדות שחידשה תורה להאמין לעדים, אינו מתוך הנחה שמדובר באנשים ישרים שלא משקרים, אלא משום שנצטווינו שלא להעיד עדות שקר, ומשום לאו זה יש להניח שאומרים אמת.

וביותר נראה כן לפי המפורש ברמב"ם שנאמנות עדים לא מסברא היא אלא גזה"כ, עיין מש"כ בהל' יסודי התורה (פ"ז ה"ז ופ"ח ה"ב), ומסתבר איפוא דכל שורש נאמנות העדים משום האיסור החמור להעיד עדות שקר, וכאשר אנן סהדי דאין העדים חוששים כלל למצוות ל"ת שבתורה אין לקבל עדותם, ודו"ק בזה.

ב

נאמנות רשע שאינו חשוד באיסור והיתר

אמנם מה שיש לעיין בזה האם נאמנים הם באיסור והיתר.

דהנה מבואר בשו"ע יו"ד (קי"ט ס"א) דהחשוד על הדבר אינו נאמן עליו, אך יש לעיין האם פסול הוא מדין רשע ולא רק מדין חשוד, דכיון שהסברנו לעיל דחילוני זמנינו דין רשע להם יש לעיין האם ע"א נאמן באיסורין אף אם רשע הוא, מלבד פסולו מדין חשוד.

ובאמת מבואר להדיא (שם ס"ז):

"מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה, חוץ מעבודת כוכבים וחלול שבת בפרהסיא, או שאינו מאמין בדברי רבותינו ז"ל, נאמן בשאר איסורים. ובשל אחרים נאמן, אפילו על אותו דבר, לומר מותר הוא".

הרי לן להדיא דרשע נאמן באיסורים בכל דבר שאינו חשוד עליו ואין פסול רשע בעדות באיסורין.

וביאור הדבר נראה פשוט עפ"י מה שהארכתי לבאר במנחת אשר (גיטין סימן ד' ומנח"א ויקרא מהדו"ב סי' ל"ד) דהא דע"א נאמן באיסורים לא זו בלבד שאינו מדין עדות, אלא אף אינו דין בנאמנות אלא דין מדיני איסור והיתר.

ומ"מ נראה ברור לגבי איסור והיתר דכל שאינו מומר אין בו פסול רשע, אלא פסול חשוד בלבד, ונאמן בשל אחרים, דכל שאין לו הנאה וריווח יש לו נאמנות.

ומשו"כ פסקתי לגבי מי שמקפיד לאכול כשר ואינו חשוד במאכלות אסורות, אלא שאינו מבחין בין הכשר להכשר ואינו מקפיד על כשרות למהדרין, ואינו מדקדק במצוות, ואף בשבת אינו מדקדק כראוי, דמ"מ נאמן הוא כאשר הזמין אורחים ושאל את אורחיו איזה הכשר לקנות בשבילם, דיש לסמוך עליו כשאומר שאכן טרח וקנה אוכל בכשרות מהודרת כבקשתם, כיון דמ"מ מקפיד הוא באוכל כשר ואינו חשוד במאכלות אסורות.

כך נראה עיקר לדינא לענ"ד.

קצרתי במקום הראוי להאריך מרוב טרדה.

באהבת איתן

אשר וייס