Os pentecostais podem ser compreendidos como místicos cristãos contemporâneos, e essa perspectiva pode ser instrumental na compreensão e no apoio a eles. Desvendar a complexidade desse grupo é simplificado ao enquadrá-los nessa categoria, pois possibilita adentrar a uma mentalidade distinta daquela comumente encontrada em ambientes contemporâneos.

O pentecostalismo e os movimentos carismáticos são impulsionados por assertivas singulares e fundamentais que, quando combinadas, formam uma espécie de cosmovisão. Essa cosmovisão opera a partir de uma hiperconsciência da presença de Deus e de um fortalecimento percebido do "eu místico". Cuidar desses indivíduos requer o respeito por tais assertivas, ao mesmo tempo em que se mantém receptivo à influência e à ação do Espírito Santo.

Ficou perplexo, em certos momentos, levemente incomodado diante das alegações feitas pelos pioneiros do movimento. Entretanto, ao longo do tempo, adotou uma postura distinta, permitindo-se envolver pelos testemunhos e relatos como se mergulhasse nas páginas de um romance de Márquez. Isso o conduziu a uma reflexão profunda: ‘Rapidamente percebi que minha nova atitude me habilitava a acompanhar a espetacular disseminação do pentecostalismo de maneira mais eficaz do que a credulidade ou o ceticismo poderiam permitir’

Cox continuou: Ao examinar esses relatos arcaicos, ficou claro para mim que, para aqueles primeiros convertidos, o batismo no Espírito não apenas mudou sua filiação religiosa ou sua forma de adoração. Mudou tudo. Eles literalmente viram o mundo inteiro sob uma nova luz. O batismo no Espírito não era apenas um rito de iniciação, era um encontro místico. É por isso que às vezes soavam como Santa Teresa de Ávila ou São João da Cruz, embora provavelmente nunca tivessem ouvido falar de nenhum dos dois.

O pentecostalismo pode ser compreendido e relacionado por meio da categoria de misticismo cristão. Pode-se argumentar que o pentecostalismo é uma exemplificação moderna das tendências místicas do cristianismo. As mesmas sensibilidades necessárias para ler Gregório de Nissa ou Pseudo-Dionísio devem estar em ação ao ler William Seymour ou Aimee Semple McPherson.

Parte do desafio ao fazer isso é que a leitura de uma figura do passado antigo e a interação com uma pessoa recentemente falecida (ou uma pessoa viva) são tipos diferentes de atos.

No último caso, ajustes e suspensões são necessários devido à proximidade com o próprio mundo. Como resultado, generosidade e caridade não podem estar em falta se o outro for envolvido de maneira eficaz. Um fator contribuinte para a memorabilidade do relato de Cox é como ele relata que teve que mudar para envolver os pentecostais de maneira frutífera e construtiva. Na verdade, essa mudança é o que acreditamos permitir que ele esteja aberto à possibilidade de conectar o pentecostalismo ao misticismo cristão.

Seu desejo de entender o movimento o levou a buscar categorias alternativas para dar sentido ao que estava diante dele. Cox não é o primeiro a fazer essa conexão específica, mas o fez como um acadêmico externo buscando entender o movimento, e, no final, a categoria se encaixa no pentecostalismo em vários níveis.

Neste texto, vou apresentar argumentos destacados sobre por que eu acredito que o pentecostalismo deve ser considerado uma manifestação contemporânea do misticismo cristão. Essa categorização do pentecostalismo, embora não seja exaustiva ou completamente explicativa, me convence por pelo menos as seguintes razões: (1) ela situa o pentecostalismo dentro de uma órbita mais ampla da tradição cristã; (2) ela ajuda a compreender como os pentecostais pensam e agem; e (3) ela fornece um quadro que pode ser utilizado no cuidado de suas almas. Especialmente em relação ao último ponto, pentecostais, quando compreendidos como “místicos modernos”, merecem ser cuidados de maneiras únicas. Suas lutas diferem, por exemplo, daquelas de “racionalistas obstinados”. A sensibilidade mística cristã entre eles é tanto preciosa quanto precária, exigindo, assim, uma abordagem intencionalmente atenta e flexível, na minha opinião.

O Pentecostalismo é “novo” ou “antigo”?

Se alguém perguntasse aos pentecostais sobre a identidade e natureza de seu movimento, poderia surgir um paradoxo em suas respostas. Por um lado, eles poderiam dizer que seu movimento é “novo” no sentido de que Deus está fazendo algo inesperado em seu meio, talvez até mesmo no cenário mundial. Essa visão era especialmente verdadeira para os primeiros pentecostais na América do Norte, que se viam como um movimento missionário escatológico que pavimentaria o caminho para a segunda vinda de Cristo.

Especialistas que analisam e preveem o desenvolvimento de movimentos religiosos afirmam de maneira consistente que o cristianismo mundial é, em grande parte, um fenômeno pentecostal-carismático hoje em dia. O notável aumento do cristianismo na Ásia, América Latina e África subsaariana ao longo das últimas décadas é predominantemente associado ao pentecostalismo, sendo amplamente reconhecido como tal.

Esses desenvolvimentos soam emergentes, dinâmicos — em resumo, “novos”. Mas o pentecostal típico também poderia abordar tudo isso a partir de outro ponto de vista, ou seja, em termos da antiga tradição bíblica. Os Atos dos Apóstolos, por exemplo, muitas vezes é aclamado pelos pentecostais como o grande modelo Apostólico para dar sentido a toda a atividade carismática em seu meio. Em vez de algo sensacionalista ou extremista, argumenta-se que os fenômenos testemunhados no culto pentecostal têm seu precedente na igreja apostólica primitiva.

Nesse contexto, podemos enxergar o Pentecostalismo como algo “antigo” quando compreendido como uma manifestação do Cristianismo do Novo Testamento e, consequentemente, da igreja apostólica. Essas inclinações levam à conclusão de que a questão de o Pentecostalismo ser “novo” ou “antigo” é enganosa, pois estabelece uma dicotomia falsa; de certa forma, é ambos. Contudo, é crucial abordar essa pergunta, pois ela destaca a inadequação de respostas simplistas ao discutir a identidade Pentecostal. Para compreender o Pentecostalismo, é essencial aprofundar-se, e ao fazê-lo, percebemos que o movimento busca de forma apostólica e profética revitalizar aspectos do Cristianismo frequentemente negligenciados em diversas tradições da cristandade, especialmente no Ocidente.

Conforme o Cristianismo amadurecia e se enraizava na consciência ocidental, instituições como o Estado, o mosteiro, a academia e uma estrutura eclesiástica cada vez mais complexa tinham o efeito simultâneo de diminuir — se não suprimir — a espontaneidade, a profecia, os milagres e fenômenos similares. Resquícios desses elementos não foram totalmente extirpados, mas certamente foram relegados à margem e não integravam o núcleo central do Cristianismo.

Esse tipo de desenvolvimento pode aparentar ser uma progressão natural e necessária. Afinal, os movimentos tendem a se institucionalizar ao longo do tempo, afastando-se gradualmente de sua natureza espontânea e carismática para assumir formas mais estáveis e previsíveis. Contudo, essa interpretação é desafiadoramente complicada tanto pelo ministério de Jesus quanto pela vida da igreja primitiva, ambos geralmente destacados como modelos para os cristãos observarem.

No que diz respeito a Jesus, tanto a sua identidade (como evidenciada pela Encarnação, Batismo, Crucificação, Ressurreição e Ascensão) quanto o seu ministério (que não se limitou apenas ao ensino; foi integralmente marcado por realizações milagrosas) foram registrados de maneira específica, pode-se dizer, de forma “carismática”. Da mesma forma, a igreja primitiva, por meio de seus pilares como bispos, mártires, mestres, evangelistas e profetas, juntamente com suas diversas práticas (especialmente os sacramentos), envolvia atividades carismáticas de várias naturezas. Em alguns momentos, ocorriam manifestações como línguas e milagres, mas “as coisas do Espírito” (charismata) abrangiam muito mais do que isso. A linguagem do Espírito (pneumatikos, especialmente nas correspondências paulinas) era ocasionalmente usada para descrever esse âmbito mais abrangente; de maneira semelhante, a linguagem de “mistério” (musterion) também era empregada.

A distinção remete de maneira abrangente à filosofia platônica: existe nitidamente uma realidade empírica e uma realidade espiritual. Contudo, para os cristãos, ambas compõem efetivamente sua realidade total, uma vez que são convocados a serem “mordomos dos mistérios de Deus” (1 Coríntios 4:1).

Atualmente, muitos cristãos, incluindo alguns pentecostais, objetam ao uso da linguagem “mística” ou de seu termo correlato, “misticismo”. Para eles, esses termos podem parecer excessivamente enigmáticos e desprovidos de disciplina. Pode-se pensar, por exemplo, nas “religiões místicas” ou em figuras “místicas” difíceis de compreender e não sujeitas a prestação de contas. Além disso, a linguagem mística pode inclinar-se para a autoabsorção, com buscadores envolvidos em diversas experiências apenas por si mesmas. A prevalência dessas conotações poderia tornar o termo impraticável, não fosse pelo fato de existirem fortes tendências místicas dentro do próprio cristianismo. Em resumo, a linguagem pode e deve ser disciplinada de maneira cristã, de modo a tornar seu uso no passado relevante e sugestivo para o presente.

O que diferencia a mística cristã de outras formas de misticismo é o objeto do encontro que está sendo mencionado: o Deus que estabelece alianças nos Antigos e Novos Testamentos. A afirmação de um encontro místico dentro do discurso cristão destaca a presença revelada, acessível e transformadora da Trindade/YHWH. E é exatamente esse tipo de encontro que está em ação quando os pentecostais falam do Deus que adoram com tanta paixão, entusiasmo e alegria. Eles são um povo que busca e se regozija ao encontrar o seu Deus.

Mudança que afeta “tudo”

Voltemos a uma das citações de Cox mencionadas anteriormente. Ele observou que quando os primeiros pentecostais passaram pela experiência do batismo no Espírito, “isso alterou radicalmente tudo” e, como resultado, “literalmente viram o mundo sob uma nova perspectiva”. À primeira vista, essas observações podem parecer grandiosas demais — é difícil conceber algo além de “tudo” e do “mundo inteiro”. Essas afirmações são justificadas? Por que Cox escolheria descrever essa experiência de maneira tão abrangente? Certamente, essa descrição não se alinha com a compreensão estereotipada do batismo no Espírito como envolvendo exclusivamente a manifestação de glossolalia ou fala em línguas. A glossolalia é, sem dúvida, algo incomum, mas é desafiador imaginar como uma experiência desse tipo poderia “alterar radicalmente tudo”. Para dar crédito a Cox, ele percebeu que o batismo no Espírito Pentecostal era, na realidade, mais do que simplesmente falar em línguas.

Certamente, a glossolalia pode ser importante para a compreensão pentecostal do batismo no Espírito, especialmente em suas formas norte-americanas, que elevam a fala em línguas como uma maneira de saber se alguém foi batizado no Espírito. No entanto, nos relatos iniciais dos pentecostais, a glossolalia e o batismo no Espírito eram distinguíveis, e Cox podia ver prontamente essa diferença. Para esses pioneiros, o batismo no Espírito envolvia mais do que um fenômeno físico; era um encontro transformador, impactante e que alterava paradigmas com o Deus vivo. Era uma experiência mística. Devido ao poder dessa experiência, ela implicava no que poderia ser chamado de “um batismo em uma cosmovisão alternativa”. A linguagem de “cosmovisões” é útil aqui, já que James K. A. Smith a utilizou para descrever o Pentecostalismo.

Como filósofo cristão, Smith questionou abertamente se o Pentecostalismo pode contribuir de maneira independente para como os cristãos fazem filosofia, e parte de sua proposta envolve fazer um argumento a favor de elementos do que ele considera uma “cosmovisão pentecostal”. Em vez de detalhar cada parte da sugestiva explicação de Smith aqui, queremos, neste ponto, enfatizar que Smith está fazendo uma afirmação significativa simplesmente por meio da própria proposta. Em sua visão, aqueles que habitam a órbita cristã pentecostal-carismática operam a partir de pressupostos fundamentais distintos sobre como o Deus cristão atua no mundo, o lugar do eu nesse mundo, como os dois interagem e se envolvem, a natureza da realidade como um todo, e a forma de racionalidade e coerência mais adequada para compreender todos esses aspectos; em resumo, esses pressupostos fundamentais abrangem “tudo” e, portanto, constituem coletivamente uma cosmovisão distinguível. Isso é o que Cox sentia que estava em ação quando os primeiros pentecostais estavam vivenciando a plenitude de seu batismo no Espírito. Eles não estavam apenas tendo uma experiência religiosa entre outras; ao contrário, estavam sendo fundamentalmente reorientados e transformados em termos de como viam e interpretavam a realidade.

Então, quais são essas mudanças, essas reorientações fundamentais? Na minha perspectiva, a abordagem de Smith é valiosa em seus próprios termos. Ele destaca uma “abertura radical a Deus” (onde Deus pode realizar algo novo ou inesperado), uma teologia “encantada” da criação e cultura (onde a presença de Deus está atuante em todas as coisas), uma “afirmação não dualista da encarnação e materialidade” (que envolveria a possibilidade de curas e sinais), uma “epistemologia afetiva e narrativa” e uma “orientação escatológica para missão e justiça”.

Em seguida, compartilharei minha própria interpretação dos princípios de uma cosmovisão pentecostal, com ênfase especial nos desafios associados ao cuidado daqueles que possuem sensibilidades místicas.

YHWH/Trindade é um agente ativo e detectável na vida e no mundo de alguém.

À primeira vista, essa afirmação não parece tão radical. Afinal, a maioria dos cristãos diria o mesmo. No entanto, os pentecostais operam a partir de uma hiperconsciência em torno da presença de Deus. Se um culto de adoração foi especialmente notável, os pentecostais provavelmente diriam: “Deus se manifestou”. Expressões de gratidão a Deus, orações de petição a Deus, atribuições providenciais a Deus — em resumo, muitas conversas que os pentecostais têm colocam Deus no centro de uma maneira que não é rivalizada por nada mais. Essa hiperconsciência da presença de Deus é uma sensibilidade mística. Místicos da antiguidade cristã frequentemente desenvolveram maneiras poéticas e imaginativas de reconhecer a presença de Deus em uma infinidade de circunstâncias. A percepção de Hildegard do Espírito em seu conceito de viriditas, ou seja, o “verdejar” da natureza e dos seres humanos, é apenas um exemplo surpreendente e convincente. Essa hiperconsciência se alimenta e perpetua uma sensibilidade espiritual de que Deus, em particular o Espírito de Deus, está em todos os lugares e sempre se movendo ativamente.

Os céticos podem pensar que essa referência contínua a Deus é exagerada, que trivializa e talvez até profana o sagrado ao misturá-lo muito de perto com o mundano. Os céticos podem pensar que essa referência contínua a Deus é exagerada, que trivializa e talvez até profana o sagrado ao misturá-lo muito de perto com o mundano. Teólogos latinos têm um termo para essa abordagem: Deus está atuando no cotidiano, nos assuntos do dia a dia.

Quando a garantia de sobrevivência não é uma certeza, quando o pão diário e a segurança não podem ser dados por garantidos, aquele que pode ajudar em tais circunstâncias torna-se uma preocupação vital. Em outras palavras, pensar que Deus não precisa estar envolvido nos afazeres do cotidiano pode ser, de fato, uma expressão de certo privilégio de classe social. Assim, a decisão de muitos pentecostais de colocar Deus no centro de suas vidas não é apenas um reflexo de sua devoção piedosa, mas também possivelmente uma expressão de como eles enxergam Deus integrado em seus mundos, tornando suas vidas possíveis. Este ponto, no entanto, pode passar despercebido por aqueles que estão firmemente enraizados em seus próprios mundos por outros meios.

O eu é investido como um agente autoritário nos assuntos do mundo Os pentecostais frequentemente emanam uma aura de audácia.

Eles se expressam com uma espécie de autoridade e confiança que pode ser surpreendente ou desconcertante para aqueles ao seu redor. O encontro místico que é o batismo no Espírito transforma e altera a ponto de a pessoa, como resultado, sentir e acreditar que habita na presença e no poder divinos. Aqueles que examinam o pentecostalismo frequentemente veem relevância nas expressões de santificação, perfeição e até unificação nesse contexto. Essa ousadia, é evidente entre os apóstolos no Dia de Pentecostes, especialmente na impactante mensagem de Pedro registrada em Atos 2. Cenas semelhantes são relatadas na antiguidade cristã, entre mártires, evangelistas, pacificadores e outros. Aqueles muitas vezes considerados místicos compartilham de uma reputação semelhante. Por exemplo, uma das características mais interessantes do misticismo cristão é como algumas mulheres foram capazes de reivindicar sua voz, impulsionadas pela sensação de capacitação concedida pelo Espírito de Deus.

Comumente excluídas e marginalizadas dos centros de poder eclesiástico devido ao seu gênero, as mulheres ocasionalmente sentiam que eram designadas por Deus para falar e escrever sobre aspectos da vida cristã que só poderiam ser revelados pelo próprio Deus. Esse espírito de capacitação frequentemente também está em ação entre os pentecostais, elevando aqueles que estão do “lado errado da linha” ou no lado oposto das estruturas e sistemas de poder. Por essa razão, o pentecostalismo é frequentemente considerado uma tradição das massas, não da elite, dos ricos e dos poderosos. Os pentecostais muitas vezes encontram um renovado senso de identidade e dignidade devido ao seu encontro místico com Deus. O raciocínio deles é: Se YHWH/Trindade considera importante alcançar e tocar uma pessoa específica, o que mais uma pessoa precisaria para sentir valor e dignidade?

Os céticos também poderiam expressar sua opinião sobre este ponto. Eles podem observar que essa audácia flerta com a beira do orgulho espiritual. Para pessoas sem instrução e indisciplinadas reivindicarem de repente a autoridade autoconcedida para declarar o que Deus está fazendo e dizendo seria um convite aberto para o caos e a desordem. Em vez de lidar com desafios ou conflitos, esses místicos podem usar sua autoridade presumida como uma muleta, como uma forma de evitar verdades difíceis, ou como uma estratégia para se esquivar da responsabilidade. Claro, há um ponto a ser reconhecido aqui também.

O empoderamento espiritual é, afinal, ainda uma forma de poder, e o poder, qualquer que seja sua natureza, pode ser abusado. Pentecostais sábios e experientes tendem a reconhecer a necessidade radical e constante de discernimento paciente e intencional. Muitos pentecostais ascenderam e caíram porque o poder que vem com essa autoridade não foi administrado com um sentido ativo de “santo temor”, reverência e temor. Que existam exemplos de abuso de poder espiritual deve ser preocupante para todos os cristãos, e ainda assim aqueles que ascenderam e caíram não devem ser vistos como uma acusação de toda a dinâmica. O empoderamento espiritual é precário, sim, mas é real e possível, pois Deus está inclinado a salvar e curar o mundo por meio do reino criado, incluindo agentes criados.

Cuidando da alma mística

Deseja-se afirmar a legitimidade e importância dos pontos mencionados acima. Os crentes com raízes pentecostais profundas, reivindicam e são reivindicados por comunidades que operam a partir dessas sensibilidades místicas. Tendem a ressoar com aqueles que operam a partir de uma hiperconsciência da presença de Deus e de seu trabalho nos assuntos cotidianos da vida. Eles são inclinados a essa sensibilidade. Além disso, sua fé foi fortalecida ao verem aqueles que foram negligenciados, abusados ou marginalizados encontrar sua voz — sua essência — no trabalho dignificante, perdoador e santificador do Espírito Santo. Seus próprios testemunhos confirmam isso de certas maneiras também. As sensibilidades místicas dentro do pentecostalismo são preciosas e dignas de serem destacadas; no entanto, também são precárias e, portanto, exigem cuidado e administração intencionais.

Em minha conclusão, quero reiterar a complexidade de cuidar dos místicos contemporâneos, uma jornada que exige entrar em um universo peculiar com sensibilidade e generosidade. Os pentecostais-carismáticos, em sua essência, podem ser considerados uma forma de místicos cristãos contemporâneos, e o ato de cuidar deles deve ser encarado como um processo intencional. Sua intensa consciência da presença de Deus, a autoridade presumida em assuntos espirituais e, em resumo, a espiritualidade que os fundamenta, são elementos vitais em suas vidas.

Para quem se propõe a cuidar deles com genuíno desejo de auxílio, é fundamental honrar esse espaço ao adentrar em um mundo que pode parecer estranho e desprovido de significado para aqueles que não compartilham dessa perspectiva. Contudo, ao longo do tempo, esse espaço pode revelar-se como algo profundamente significativo, ultrapassando as fronteiras típicas e sendo sustentado apenas pelo poder do Espírito.

“O poder pentecostal, quando você resume tudo, é apenas mais do amor de Deus. Se não traz mais amor, é simplesmente uma falsificação.”

William J. Seymour

Referências Bibliográficas

<[1]> Harvey Cox, Fire from Heaven (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995), p. 70

<[2]> For an important treatment of this topic, see D. William Faupel, The Everlasting Gospel (JPTS 10: Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).

<[3]> See the reflections on offer by Philip Jenkins in The Next Christendom, rev. and exp. ed. (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 8.

<[4]> For explorations of these terms within the Pentecostal orbit, see Daniel Castelo, Revisioning Pentecostal Ethics — The Epicletic Community (Cleveland: CPT Press, 2012).

<[5]> For an analysis of and prescription for this theodical situation, see Daniel Castelo, “What If Miracles Don’t Happen?” Journal of Pentecostal Theology 23.2 (2014): 236–45.

<[6]> journals.sagepub.com

<[7]> Pentecostal Tradition and the Christian Spiritual Tradition (JPTS 21; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), p. 76 (emphasis original).

<[8]> The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, 1901–2001

<[9]> Susan M. Johnson et. al., Becoming an Emotionally Focused Couple Therapist (New York: Routledge, 2005), p. 14.

Pneumatopia

Hans Urs von Balthasar (12 de agosto de 1905–26 de junho de 1988) foi um teólogo e padre católico suíço considerado um importante teólogo católico do século XX. Aos 22 anos, von Balthasar fez Exercícios Espirituais que provaram ser uma experiência que mudou sua vida. Anos depois, ele lembrou:

“Fui atingido por um raio…. Foi simplesmente isto: você não tem nada
para escolher, você foi chamado. Você não servirá, você será colocado
em serviço. Você não tem planos a fazer, você é apenas uma pedrinha
em um mosaico que já está pronto há muito tempo. Tudo que eu precisava fazer é ‘deixar tudo e seguir’, sem fazer planos, sem desejos ou percepções. Tudo o que eu precisava fazer era ficar lá e esperar e ver para que precisariam de mim”

O Papa João Paulo II anunciou sua escolha de Balthasar para se tornar cardeal , mas ele morreu pouco antes do consistório. O cardeal Joseph Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI ) disse em sua oração fúnebre para Balthasar que “ele está certo no que ensina sobre a fé” e que “aponta o caminho para as fontes de água viva”.

Esse artigo é uma introdução a Teologia estética de Hans Urs von Balthasar

"Toda experiência de beleza aponta para a eternidade."

Teologia e ato estético

A teologia de Hans Urs von Balthasar começa e termina com a glória de Deus comunicada como amor à humanidade, homem e mulher; ela os convida a responder. Em sua enorme trilogia, von Balthasar proclama o amor de Deus como beleza, bondade e verdade. Conhecido na filosofia como os "transcendentais", no entanto, essas 'três irmãs' são entendidas por von Balthasar como ancoradas na teologia revelada e inseparáveis dela (the glory of the lord GFL 1:18; 4:19). A Glória do Senhor, sua primeira da trilogia, apresenta a revelação e a fé cristã por meio do que se chama de 'analogia da beleza'. Para von Balthasar, o amor pela beleza pode nos ajudar a entender o que é ser arrebatado por Cristo.

Como Amor Encarnado, ele não é meramente um objeto de beleza entre outros, mas sim a perfeição mística e a medida de toda beleza mundana (GFL 1:177, 431–432).

Como Von Balthasar vê o assunto, a Igreja desde o Iluminismo abandonou o tema da beleza ou a menosprezou como uma ninharia. Ela esqueceu os laços estreitos entre verdade, beleza e amor. A indústria publicitária e a mídia de massa banalizam todos os três, e o cristianismo permitiu que esses negócios altamente lucrativos definissem beleza e amor para nós. Mas Deus nos deu beleza e nos deu isso com um propósito. Nossos espíritos encarnados precisam de prazer, gozo e deleite, assim como o intelecto busca a verdade e a vontade é atraída pela bondade.

A beleza faz parte do ser humano e sem ela a felicidade não pode ser plenamente realizada. A beleza alivia os fardos diários e ajuda a sociedade a viver em harmonia. Uma coisa bela nos eleva e expande nossa abertura para a realidade (GFL 1:118). Ela nos lembra, seres humanos, de nossa dignidade, feitos como somos à imagem de Deus e chamados à semelhança divina. Os Escritos judaicos valorizam muito a beleza como algo que nos chama à fé. Privados da beleza por qualquer período de tempo, buscamos formas de prazer, muitas vezes vulgares, que ofendem nossa exaltada vocação.

Como von Balthasar coloca:

... quem zomba do nome (da beleza) como se ela fosse o ornamento de um passado burguês - admita ou não - não pode mais rezar e logo não poderá mais amar (GFL 1:18).

Von Balthasar foi inicialmente educado nas artes e não se considerava um teólogo profissional. As principais influências em seu pensamento foram os Padres da Igreja e Inácio de Loyola, o autor dos Exercícios Espirituais - esses autores nutriam uma visão sacramental do mundo, e uma compreensão do ato de fé como enraizado não na razão, mas no amor.

O ato estético

Em uma época que valoriza o subjetivo, nem é preciso dizer que ‘a beleza está nos olhos de quem vê’. Mas, apesar da tentação predominante de simplesmente igualar a beleza humana ao apelo físico, sabemos instintivamente que a beleza é mais do que um rosto bonito ou um corpo atraente. Percebemos a beleza e respondemos a ela em pessoas, lugares e coisas; sentimos beleza no que vemos, ouvimos, saboreamos, tocamos e cheiramos.

O que é, então, a beleza?

A beleza é o que nos encanta — sua qualidade e design agradam nossos sentidos, mas também nossas outras faculdades: memória e imaginação, intelecto e vontade. Podemos perceber a beleza direta e intuitivamente, mesmo que o façamos por nossa experiência e pré-condicionamento. O belo nos parece bom e verdadeiro, mas compreendê-lo pode exigir alguma orientação. Para von Balthasar, a beleza é um evento dinâmico: o que é objetivamente belo 'apreende' e transforma o observador, atraindo-o para uma espécie de união consigo mesmo.

‘Beleza’, portanto, refere-se tanto a algo dado quanto a uma resposta pessoal, e abrange tanto o objetivo quanto o subjetivo. Quando confrontadas com a revelação da beleza, as pessoas são atraídas para ela além de si mesmas. Algo bom e verdadeiro aconteceu nessa experiência. Vejamos os aspectos objetivos e subjetivos por sua vez.

O objetivo dado

A beleza de uma rosa é algo dado. Na visão clássica, essa beleza, esse grande esplendor, vem ‘de dentro’ (GFL 1:20). De fato, uma coisa bela revela a beleza de Deus, porque é a criação de Deus e participa da própria perfeição da beleza de Deus (GFL 1:19–20). No final, as coisas só podem ser conhecidas em e por Deus (GFL 1:164). O mundo realmente resplandece com a glória de Deus; é "carregado com a grandeza de Deus".

Nada que existe pode ser totalmente desprovido desse esplendor. Von Balthasar observa que toda grande arte é religiosa porque é um ato de homenagem diante do Deus da glória.

O Cristo objetivo

Jesus, “a imagem do Deus invisível” (Colossenses 1:15), supera qualquer outra beleza mundana. No entanto, existem alguns paralelos entre nossa experiência de beleza e nossa resposta de fé a Jesus Cristo. Ele é o esplendor radiante de Deus em forma humana, e a luz que brilha através dele é derramada sobre os sentidos. Na encarnação, Cristo desceu à nossa carne humana para nos mostrar o caminho da beleza, do bem e da verdade.

Na encarnação, porém, a mística divindade de Jesus permanece oculta. No entanto, sua profundidade infinita se revela como a glória de Deus em forma humana, o kâbôd de Deus. Ele é a beleza preeminente do mundo; ele transforma aqueles que o contemplam e os atrai para si. Jesus faz da fé um ato plenamente humano e, portanto, um ato que envolve os sentidos, um ato sensorial. Nele a vida e a cultura assumem um novo significado. O cristão é chamado a perceber Jesus como o esplendor de Deus, banhando o mundo inteiro com a pura revelação de sua glória.

O ato de fé envolve os sentidos

Jesus é também um sinal do eros de Deus, o amor ciumento e voraz de Deus acenando para nós. Nele, os santos sempre encontraram seu maior prazer e deleite.

Transformação Subjetiva

A palavra alemã traduzida em contextos teológicos como experiência é Erfahrung. Está ligado à palavra alemã para ‘ir’ ou ‘viajar’, e assim transmite a noção de sair de si, de viajar para um lugar diferente – geográfico, intelectual ou espiritual. O prazer que derivamos da experiência da beleza depende de nos afastarmos do eu. Além disso, perceber a beleza é mais do que uma experiência sensorial; a pessoa também está reconhecendo a veracidade e correção do objeto, sua integridade e qualidade de design. A união com o belo traz consigo uma espécie de transformação.

Também Cristo, agindo por meio do Espírito Santo, “transforma o crente como um todo” em sua imagem. A ação de Deus em uma pessoa de fé pode ser comparada a uma pessoa tocando violino. O artista deve primeiro afinar o instrumento e, em seguida, pressionar com o dedo nas cordas para produzir uma nota, talvez também, movendo-se para frente e para trás para gerar um vibrato intenso para que o violino cante lindamente. Assim também com a pessoa humana e a fé cristã:

A fé sintoniza a humanidade com esse som; confere à humanidade a capacidade de reagir precisamente a esta experiência divina, preparando a humanidade para ser um violino que recebe apenas este toque do arco, para servir de matéria para que apenas esta casa seja construída, para fornecer a rima para que apenas este verso seja composto.

Assim, todo o eu é levado a ‘uma ‘sintonização’ ou ‘consonância’ cristã com Deus (GFL 1:242). Neste processo estamos respondendo à iniciativa de Deus e sendo transformados em obra de arte de Deus. Von Balthasar brinca com a palavra alemã stimmen, que é tanto um termo musical que significa “afinar” quanto uma palavra mais geral que denota correspondência. Ele fala de, ... uma sintonia (Gestimmtsein) que é uma concordância (Übereinstimmung) com o ritmo do próprio Deus e, portanto, um consentimento (Zustimmung), não apenas à realidade de Deus, mas ao Seu livre ato de vontade que está sempre sendo soprado por Deus sobre humanidade.

Dentro dos termos dessa analogia, a música é ao mesmo tempo a auto- revelação externa de Deus e a resposta da humanidade em graça e fé.

Somos chamados a participar de um movimento circular que sai de Deus e volta para Deus. O que está em jogo aqui não é um esquema geral de 'emanação e retorno', mas algo totalmente único, fundamentado na encarnação (GFL 1:477).

Deus dos sentidos

A experiência bíblica de Deus acontece nos sentidos. Em Cristo, Deus nos aparece bem no meio da realidade do mundo. Jesus usa coisas simples — pão e vinho, peixe, óleo e água — para transmitir a mensagem e cumprir sua missão. O encontro com o Cristo Encarnado se dá necessariamente por meio dos sentidos, únicos por meio dos quais a humanidade toma consciência da realidade (GFL 1:365). Sem o aspecto sensorial da fé, corre-se o perigo de cair em erros que denigrem o humano e prejudicam o sentido da encarnação. Von Balthasar escreve que 'tudo depende dos efeitos de ver, ouvir, provar, cheirar e, especialmente, tocar o Verbo da Vida, tudo o que culmina com a colocação dos dedos na ferida do lado' (GFL 1:313) .

O cristianismo não só começa com o corpo; ao contrário de outras religiões, ela também culmina com o corporal: ‘nós permanecemos em ver, ouvir, tocar, saborear e comer desta carne e sangue’. Nossa teologia deve incluir uma estética teológica porque a própria realidade de Deus, por iniciativa da graça divina, pode e deve ser vista, ouvida e tocada (GFL 1:311).

A convergência da Beleza e do Amor

A beleza precisa, no entanto, ser vista em um contexto mais amplo; não é um fim em si mesmo. Deus é amor; a beleza é um atributo do amor. Além disso, o amor de Deus vai além do mero eros; O amor de Deus é ágape, dádiva abnegada. Devemos compreender a entrada de Deus em nosso horizonte a partir dos grandes dogmas da Trindade e da Encarnação. A autodoação de Jesus demonstra que a beleza do amor consiste em ser dado incondicionalmente e sem limites.

Nossa experiência nos diz que aquilo que amamos parece não apenas belo para nós, mas também herrlich ("incrivelmente glorioso"). Assim foi para Paulo em seu caminho para Damasco. Ele tinha visto a mais alta beleza, e assim foi arrebatado para a beleza de Cristo (GFL 1:33). Ele amou o que viu e nunca cessou de anunciar a beleza do Senhor já ressuscitado, que uma vez foi “coroado de espinhos e crucificado”. Tal mística transmite 'a noção de ter sido tocado de fora e de cima' (GFL 1:246). Paulo é um excelente exemplo de pessoa que ficou impressionada com a forma de Cristo.

Outros artigos nesta coleção abordam mais detalhadamente a relação entre von Balthasar e os Exercícios Inacianos. Aqui, porém, vale a pena destacar um tema particular, o do papel dos sentidos na oração, particularmente na chamada Aplicação dos Sentidos.

Os Exercícios Espirituais constituem uma experiência da história da salvação realizada na oração. Ao longo dos Exercícios, o indivíduo medita nos sentidos, com os sentidos e pelos sentidos como forma de sintonizar-se com o mistério em questão (GL I: 374). Os sentidos revestem-se do mistério; eles vivem no mistério. Não é que deixemos os sentidos para trás; em vez disso, ampliamos e aprofundamos seu alcance. Vamos além da 'concretude dos simples acontecimentos do evangelho' e alcançamos um estágio em que, em nossa experiência, 'a própria Divindade se torna concreta':

… uma vez que o que deve ser feito real é, objetivamente, a forma mundana e corpórea de Deus, não pode ser feito real — precisamente em sua plena perfeição — senão de maneira totalmente humana: no encontro do pecador corpóreo ao qual foi concedida a graça com o Deus que se tornou corporalmente humano. (GFL I:375–376)

Às vezes, a beleza, particularmente no mundo natural, evoca uma resposta direta e espontânea; muitas vezes, porém, precisamos aprender a apreciar uma obra de arte. Os filósofos levantam questões sobre a beleza. Se a beleza é uma realidade objetiva, por que nem todos a veem? Como é possível que coisas verdadeiramente belas não pareçam belas? Francis Kovach cita alguns fatores que podem nos impedir de ver a beleza: mente fechada, preconceito, ignorância, atitudes familiares e religiosas.

Von Balthasar se identifica com a visão majoritária dos antigos, para quem a beleza não é arbitrária, relativa ou acidental. As coisas não são belas porque nos encantam; em vez disso, apreciamos e amamos as coisas porque são belas. A beleza reside nas coisas, objetivamente, quer possamos vê-la ou não. O que podemos precisar é de um guia para nos ajudar a vê-lo.

Quando a beleza em questão é a de Cristo, é, para Balthasar, a Igreja que ao mesmo tempo continua e medeia a forma de Cristo e fornece a orientação de que precisamos para perceber seu mistério. Desde o início, a Igreja proclamou a verdade interior e a vitalidade do cristianismo e de suas origens divinas. Os cristãos viveram sua crença em Jesus e morreram por ele e por sua missão.

Seu testemunho ensinou as gerações subseqüentes; e para cada um de nós, nossa capacidade de ver com os olhos da fé foi aprendida com a ajuda de pessoas, lugares e eventos particulares. O processo também envolveu, é claro, nossa própria reflexão e talvez alguma luta interior, antes de chegarmos a ver com fé adulta. A busca pode durar uma vida inteira.

Uma cultura de amor e beleza

O Cântico dos Cânticos, um dos mais belos livros das Escrituras, afirma a convergência dinâmica do corpo e do espírito, do amor e da beleza:

"Ó minha pomba, nas fendas das rochas, no esconderijo dos penhascos, deixa-me ver a tua face, deixa-me ouvir a tua voz; porque a tua voz é doce, e o teu rosto é adorável. Você é toda linda, meu amor; não há defeito em você. (Cântico dos Cânticos 2:14; 4:7)

Agostinho escreve comovente sobre a inquietação que assombrava sua vida até que ele pôde exclamar, certamente com pesar, mas mais profundamente em gratidão: ‘Tarde te amei, ó Beleza, sempre antiga, sempre nova; tarde te amei’. A inquietação de Agostinho é a nossa também; a busca do amor e da beleza é uma busca intrínseca à condição humana. Construir uma cultura de amor, mudar o mundo por dentro, este é o nosso mandato. Somos chamados a viver como co-criadores com o Artista Divino.

Em certo sentido, a tarefa é simples: viver com amor e maravilhar-se com a unidade de beleza, verdade e bondade. Denunciem a feiúra em todas as suas formas. Ajude nossa família humana a discernir o belo em suas próprias vidas e imitá-lo quando irradia dos outros. O feio não desaparecerá nessa era, porque o pecado não desaparecerá até que Ele venha; mas podemos superar o feio cultivando instintos de beleza e amor. A Glória do Senhor aguça nossa consciência do papel da beleza na história da salvação.

Referências Bibliográficas

<[1]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 1: Seeing the Form (1961)

<[2]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 2: Studies in Theological Style: Clerical Styles (1962)

<[3]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 3: Studies in Theological Style: Lay Styles (1962)

<[4]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 4: The Realm of Metaphysics in Antiquity (1965)

<[5]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 5: The Realm of Metaphysics in the Modern Age (1965)

<[6]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 6: The Old Covenant (1967)

<[7]> The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 7: The New Covenant (1969)

Blaise Pascal foi um dos estudiosos mais importantes do século XVII. Ele foi um grande cientista, matemático e inventor, famoso por muitos avanços importantes. Ele também era um católico devoto e escreveu o que é considerado uma das melhores obras apologéticas de seu tempo.

Mas ele nem sempre foi um crente. Depois de passar a maior parte de sua vida apenas nominalmente interessado em religião, ele teve uma conversão dramática — e foi devido a uma incrível e dramática experiência mística.

Pascal nasceu na França em 1623. O segundo de três filhos, sua mãe morreu quando ele tinha apenas 3 anos. Alguns anos depois, seu pai mudou-se com a família para Paris.

A inteligência de Pascal era evidente desde muito jovem, então seu pai decidiu educá-lo pessoalmente em casa. E valeu a pena: quando Pascal tinha apenas 16 anos, ele já estava fazendo descobertas matemáticas e se envolvendo em discursos acadêmicos com matemáticos profissionais. Aos 19 anos, ele inventou sua própria calculadora mecânica, cerca de 50 unidades das quais vendeu para várias famílias ricas da Europa. Durante seus 20 e 30 anos, Pascal fez um importante trabalho com probabilidade matemática e fez importantes descobertas relacionadas a fluidos e pressão.

Em 1646, seu pai caiu e quebrou o quadril, uma lesão devastadora na época. Os dois médicos que trabalharam com seu pai nos meses seguintes eram católicos devotos (embora fizessem parte da pequena, jansenista ). Através de sua amizade e conversas com ele, Pascal começou a pensar seriamente sobre religião pela primeira vez em sua vida.

Muitos biógrafos chamam isso de sua “primeira conversão”. Foi principalmente intelectual e não durou muito. Quando seu pai morreu em 1651, ele abandonou a religião e entrou no que muitos chamam de seu “período escuro”.

Era 23 de novembro de 1654 e Pascal estava sozinho em casa, entre 22h30 e meia-noite. O sol se pôs e tudo estava escuro. Ele provavelmente estava se preparando para dormir quando, de repente, lendo o Evangelho de João no capítulo 17, algo aconteceu. Seu quarto foi se enchendo da presença ardente de Cristo. Essa experiência mística durou duas horas inteiras. Assim que acabou, Pascal pegou uma caneta e escreveu num pergaminho o que estava girando em sua cabeça. Ele desenhou na parte de cima uma cruz cercada de raios e escreveu:

FOGO.

Deus de Abraão, Deus de Isaque, Deus de Jacó,
não dos filósofos e dos eruditos.
Certeza. Certeza. Sentimento. Alegria. Paz.
Deus de Jesus Cristo.
Deus meu e teu Deus.
O teu Deus será o meu Deus.
Esquecimento do mundo e de tudo, menos de Deus.
Ele só é encontrado pelos caminhos ensinados no Evangelho.
Grandeza da alma humana.
Pai Justo, o mundo não te conheceu, mas eu te conheci.

Alegria, alegria, alegria, lágrimas de alegria.
Eu me afastei dele:
eles me abandonaram, a mim, a fonte de água viva.
Meu Deus, você vai me deixar?
Que eu não me separe dele para sempre.
Esta é a vida eterna, que eles conheçam você, o único Deus verdadeiro, e aquele que você enviou,

Jesus Cristo.
Jesus Cristo.
Jesus Cristo.
Eu o deixei; Fugi dele, renunciei, crucifiquei.
Que eu nunca me separe dele.
Ele só é guardado com segurança pelos caminhos ensinados no Evangelho:
Renúncia, total e doce.
Completa submissão a Jesus Cristo e ao meu diretor.
Eternamente em alegria por um dia de exercício na terra.
Que eu não esqueça suas palavras. Amém.

Ele então pegou o pergaminho com a história e cuidadosamente costurou no interior de sua jaqueta, que ele manteve com ele pelo resto de sua vida. Isso não foi descoberto até depois de sua morte.

Ao contrário de sua primeira conversão intelectual, essa conversão foi do coração. Ele desistiu principalmente de seu trabalho em matemática e se dedicou à teologia e à apologética. Alguns anos depois, publicou Cartas Provinciais , um ataque à casuística moral que se tornou famoso não só por seus argumentos, mas também por seu humor e uso eficaz da sátira.

Por volta dos 30 anos, ele começou a escrever uma obra apologética abrangente com o título provisório de “Defesa da Religião Cristã”. Mas ele ficou muito doente e não conseguiu terminar. Em 18 de agosto de 1662, teve convulsões e recebeu a Unção dos Enfermos. Na manhã seguinte, ele morreu aos 39 anos. Suas últimas palavras? “Que Deus nunca me abandone.”

"Senhor, cujo Espírito é tão bom e gentil […] permite que eu possa me conformar à tua vontade, assim como sou; que, doente como estou, eu possa te glorificar em meu sofrimento […]. Une minha vontade com a Tua e os meus sofrimentos com os teus;permite que o meu ser se torne o teu. Torna-me um contigo […]. Assim, tendo uma pequena parte no teu sofrimento, serei plenamente saciado por ti com a glória trazida por ti, a glória na qual habitas com o Pai e com o Espírito Santo, para sempre e sempre. Amém.

Referência Bibliográfica

Aflame with love: Selections from the writings of Blaise Pascal, pg 14–5.

Em um dos primeiros ensaios, Teilhard fornece um roteiro através do ambiente intensamente místico em que viveu e se moveu, descrevendo os estágios de seu crescimento místico em termos de cinco círculos concêntricos. Esses círculos, mais propriamente imaginados como loops de uma espiral que ele revisita ao longo de sua vida, forneceram-lhe trampolins para uma realidade cada vez mais profunda, uma realidade informada tanto pela ciência de seu tempo quanto por sua tradição religiosa.

Eles planejam seu crescimento e desenvolvimento à medida que ele mergulha cada vez mais profundamente no coração da matéria e no coração de Deus. Essa jornada começou com a percepção de uma Presença sutil permeando a atmosfera em que ele vivia e culminou na percepção da radiância de uma Pessoa cósmica e amorosa — o Deus Cósmico da evolução.

Neste artigo, acompanho a jornada da vida de Teilhard através do primeiro deles, o Círculo da Presença, onde Teilhard tornou-se sintonizado com a beleza da Terra e sua sensibilidade para com a natureza o abriu para a Presença Divina.

“ Ao longo da minha vida, através da minha vida, o mundo foi, pouco a pouco, ardendo aos meus olhos até que, ardendo ao meu redor, tornou-se quase totalmente luminoso por dentro… Cristo, seu coração de fogo, capaz de penetrar em todos os lugares e gradualmente se espalhando por todos os lugares. ”

Teilhard de Chardin (1881–1955) foi um homem à frente de seu tempo — e perfeito para o nosso. Ele foi padre católico jesuíta, místico, profeta, paleontólogo, geólogo, palestrante, ensaísta, viajante do mundo, herói de guerra e fez parte da equipe que descobriu o Homem de Pequim. Ele era um Indiana Jones erudito, viajando pelo mundo, descobrindo novos mistérios da ciência e da espiritualidade.

Embora muitas vezes conhecido por suas proezas intelectuais e insinuações visionárias do futuro, ele também era um homem profundamente ligado ao Jesus pessoal. Essa dinâmica de sua vida também é crucial para o nosso tempo agora. Indo além de muitos outros intelectos gigantes, a experiência de Teilhard de um profundo relacionamento místico com Deus e Jesus foi o coração de sua paixão e visão.

Enquanto Teilhard nos apresenta um Cristo Cósmico Universal (Deus-além-de-nós), ele se recusa a deixar para trás o Jesus pessoal, seu amado Sagrado Coração de Jesus e a Eucaristia (Deus-ao-nosso e Deus-Sendo-Nós). Ele continua a orar ao “Senhor Jesus”. (Teilhard, O coração da questão )

A jornada mística de Teilhard começou com a percepção de uma Presença sutil permeando a atmosfera em que ele vivia. Teilhard diz: “A mística é uma ciência que requer um sexto sentido, que se abre para uma dimensão do mundo que está disponível para todos, mas não é facilmente acessada por muitos. Praticar esta ciência é aprender a discernir mais do que o olho pode ver, o ouvido pode ouvir, o nariz pode cheirar, a língua pode saborear e a pele pode sentir — mais do que nossos melhores instrumentos científicos podem detectar. (Duffy, Teilhard’s Mysticism )

Embora muitos pós-modernos tenham aceitado essa realidade espiritual mais profunda, eles ainda relutam em aceitar Jesus como Deus ao nosso lado. Talvez isso os lembre da “oração” muitas vezes cheia de hábito, suplicante e cheia de projeções no cristianismo tradicional que eles deixaram para trás. Muitas pessoas no mundo hoje admiram Jesus. Eles consideram a sabedoria de Jesus e a crítica penetrante do mundo religioso, social e político de sua época relevantes para os nossos dias. Eles respeitam sua disposição de viver e morrer por suas crenças libertadoras. No entanto, às vezes essas mesmas pessoas ignoram ou rejeitam o próprio entendimento de Jesus e a experiência pessoal íntima de Deus.

Teilhard abraçou as visões e a intimidade de Deus em Jesus. Uma de suas primeiras experiências místicas, chamada “A Imagem”, aconteceu em uma igreja onde ele contemplava um retrato de Jesus oferecendo seu coração à humanidade. Teilhard relata que os contornos da figura de Jesus, embora originalmente sólidos, gradualmente pareciam se dissolver, e tudo parecia se fundir como se fosse (embora sem desaparecer) no resto da imagem. Era como se os planos que demarcavam a figura de Jesus do mundo que o cercava se fundissem em uma única superfície vibrante onde todas as demarcações e separações desapareciam. Aqui estava uma visão que começou com a imagem e presença de Jesus e terminou com uma imagem do Cristo Cósmico.

Em outra visão, Duffy, escrevendo em Mysticism, de Teilhard , diz: “A frente, a pessoa de Cristo estava aparecendo… sua presença tornou-se ‘tão imediata e abrangente quanto a Vida’. O encanto de sua pessoa, a ternura de seu olhar, o abraço de seus ‘braços mais que humanos’, o toque suave de suas ‘duas mãos maravilhosas’, mãos que com a menor pressão são capazes de moldar o cosmos como se fosse flexível como argila — tudo isso atraiu Teilhard para ele. O calor de sua pessoa, o esplendor de seu semblante, o poder atraente de sua alma atraíram Teilhard tão profundamente que ele desejou ser possuído.”

Esta é uma descrição apaixonada da comunhão pessoal com o próprio Jesus! Duffy continua: “Ele [Teilhard] sabia que não era mais capaz de amar e se render a nada menos que uma pessoa. De fato, capturado pela beleza da pessoa de Cristo no coração de um universo brilhante e pela Presença Divina irradiando das profundezas da matéria ardente, ele se convenceu de que o universo está evoluindo em uma Pessoa que ele poderia amar.

Do meu ponto de vista como cientista católico, Pierre Teilhard de Chardin desenvolveu uma das abordagens mais criativas da mística nos tempos modernos. O que torna sua abordagem particularmente única é o fato de ter sido fomentada em grau notável tanto por seu amor pela Terra quanto por sua devoção à ciência, especialmente à ciência da evolução. Incomodado como um jovem adulto sobre como amar a Deus e a ciência de todo o coração, ele aprendeu a confiar igualmente em sua experiência psicológica interior, em seu conhecimento científico e em sua tradição religiosa. Ele permitiu que essas influências interagissem até que produzissem uma visão de Deus e do mundo que o satisfizesse.

Em um ensaio intitulado “The Mystical Milieu”, ele descreve os cinco estágios de sua jornada mística ao coração de Deus como círculos que realmente formam uma espiral: o Círculo da Presença, o Círculo da Consistência, o Círculo da Energia, o Círculo da Espírito e o Círculo da Pessoa. Neste artigo, concentro-me no primeiro deles: o Círculo da Presença.

A jornada mística de Teilhard começou no Círculo da Presença. Amante da natureza desde a juventude, ele foi fortemente afetado pela beleza exuberante do mundo dos sentidos que o cercava. Algo tão simples como uma música, um raio de sol, uma fragrância ou um olhar perfuraria seu coração e aumentaria sua consciência de uma presença inexplicável. O prazer da beleza que esses encontros provocavam o envolveu e penetrou no fundo de sua alma. Embora tais momentos fossem fugazes, eles criaram vibrações cósmicas que invadiram seu ser e se apoderaram dele. Tais encontros o abriram para uma nova dimensão que ele ansiava explorar. Eles despertaram nele o desejo de se tornar um com o cosmos, para tornar-se “imerso em um oceano de matéria.” Cada encontro fomentou nele “um desejo insaciável de manter contato… com uma espécie de raiz universal do ser”.

Aparente desde sua infância, a abertura de Teilhard para esta presença numinosa continuaria a crescer dentro dele em clareza e profundidade. Essa habilidade inata de se perder no numinoso o levaria a experimentar uma Presença Divina brilhando no coração da matéria.

DELEITE CÓSMICO

Muitas pessoas se surpreendem com o fato de Teilhard, um cientista que compreendeu tão bem as propriedades físicas do som e da luz, se entregar à sedução que esses momentos podem proporcionar. No entanto, o prazer que lhe adveio do contato com o mundo físico estimulou sua vida mística e lhe forneceu imagens capazes de descrever uma experiência que de outra forma seria indescritível. Além disso, sua forte compreensão dos fenômenos físicos serviu para ampliar ainda mais seu senso místico.

O caso de amor de Teilhard com a rocha, seu fascínio por sua dureza e densidade, e seu irresistível apetite natural pelo sólido, eterno e imutável o iniciaram no mundo místico. Tão profunda era a sua paixão pelas rochas que acabou por escolher a geologia e a paleontologia como áreas de pós-graduação, áreas para as quais demonstrou grande talento natural. Ao longo de sua vida, ele sempre esteve à procura de fósseis e espécimes incomuns de rocha, “nunca sem seu martelo de geólogo, sua lupa e seu caderno”. Anos de coleta cuidadosa o encontraram “dotado de uma visão muito aguçada”. Na verdade, seus amigos afirmam que “seu olho rápido captava qualquer pedra lascada ou cinzelada que estivesse no chão”.

Essa sensibilidade ao formato da ponta da flecha e à impressão do fóssil o manteve sempre atento à beleza e à textura da paisagem. As centelhas da Presença Divina que ele discerniu dentro das camadas rochosas da Terra o animaram, o nutriram, alimentaram seu desejo de se fundir com a Terra. Eles o ajudaram a aprofundar seu relacionamento com uma Presença, “uma espécie de raiz universal ou matriz de seres”.

Embora Teilhard concentrasse grande parte de sua atenção nas rochas, ele era na verdade um observador atento do mundo natural em qualquer forma que se apresentasse e nunca perdia uma chance de apreciar a beleza da Terra.

O canto dos pássaros e sua plumagem, o zumbido selvagem dos insetos, o desabrochar incansável das flores tudo isso o tocou profundamente. Seus sentidos estavam atentos às cores, odores e sons que o envolviam. Em um de seus ensaios de guerra, ele comentou: “Eu contemplei a natureza por tanto tempo e amei o semblante de Deus.” Teilhard frequentemente se via atraído por algo que brilhava no coração da matéria. Uma misteriosa claridade interior parecia transfigurar para ele cada ser e acontecimento.

Em um dos primeiros ensaios, ele escreveu: “Sempre amei e procurei ler a face da Natureza; mas . . . minha abordagem não tem sido a do ‘cientista’, mas a do devoto ao seu Criador.”

O aspecto estético de seu encontro com a natureza serviu para ampliar o prazer que ele extraía da experiência. Ao se entregar ao fascínio da natureza, a Beleza reverberou no âmago de seu ser e o atraiu para fora de si mesmo, enchendo-o de “uma consciência apaixonada de uma expansão mais ampla e de uma unidade abrangente”. De fato, ele afirmou que estava “tão cercado e paralisado pela [Presença Divina], que não havia mais espaço para cair e adorar”.

Os sentidos de Teilhard estavam particularmente atentos à interação da luz do sol com a paisagem. Como o artista impressionista Claude Monet, que tentou capturar em suas pinturas o jogo da luz do sol na água, montes de feno e nenúfares à medida que mudava ao longo do dia, Teilhard ficou fascinado com a maneira como o “brilho profundo” do sol parecia fazer “toda a superfície das coisas brilha.”

A sensibilidade de Teilhard à luz e à cor abriu outro caminho para a Presença Divina. Começou, diz ele, “com um brilho difuso que envolvia toda beleza” que dia a dia se tornava “mais perfumado, mais colorido, mais intenso”. Às vezes, ele se encantava com “o jogo de cores [como] em uma bolha transparente”; em outras ocasiões, uma coroa de luz parecia envolver tudo e revelar a essência única do universo. Assim como os raios de sol atingem as partículas de poeira, tornando os raios repentinamente visíveis aos olhos, a Luz Divina invadiu seus olhos internos de todos os lados e os acariciou.

Falando da Luz Divina, ele disse: “Esta luz não é [um] vislumbre superficial, nem é [um] clarão violento que destrói objetos e cega nossos olhos. Em vez disso, é o brilho calmo e poderoso gerado pela síntese de todos os elementos do mundo.”

Teilhard comparou a Presença Divina que ele experimentou “brilhando no coração da matéria” com uma vela colocada dentro de uma lâmpada construída com materiais translúcidos. Quando a luz da vela penetra na cobertura externa de tal lâmpada, ela transfigura a lâmpada por dentro. Para Teilhard, a natureza, como a lâmpada, é continuamente “banhada por uma luz interior”.

Teilhard não apenas podia ver a luz da Presença Divina, mas também podia prová-la. Não só encheu seus olhos, mas também impregnou seus afetos e pensamentos.

TEILHARD E A MÚSICA

Embora fosse capaz de escrever ensaios com talento poético, Teilhard às vezes desejava ter sido dotado de talento para a música. Como a música é mais imediata do que a linguagem, ela “tem um mundo muito maior de associações à sua disposição” e fala mais diretamente à alma. Sua natureza ambivalente e efêmera e a intangibilidade de seu conteúdo teriam proporcionado a ele, pensou ele, um meio melhor de comunicar sua experiência mística aos outros. A um de seus amigos, ele confidenciou: “Gostaria de . . . traduzir o mais fielmente possível o que ouço murmurando em mim como uma voz ou uma canção que não são minhas, mas do Mundo em mim”.

De fato, os compositores têm à sua disposição uma gloriosa diversidade de melodias, harmonias, andamentos, intensidades e ritmos que podem efetivamente excitar uma resposta emocional: o som de um violoncelo ou de uma trompa tocando uma melodia assombrosa, a interação de vozes em uma fuga, os ritmos complexos do jazz — cada um deles pode causar deleite em um nível além do auditivo e pode abrir o ouvinte para o amor. Ao primeiro estabelecer um clima de antecipação e, em seguida, ao fornecer satisfação imediata ou gratificação adiada com o uso de dissonâncias cuidadosamente controladas.

Embora Teilhard não fosse capaz de compor música, ele frequentemente usava a linguagem da acústica musical para descrever sua experiência de Presença. Ao fazer isso, ele esperava mostrar aos outros como ouvir sua música interior e se deixar envolver por seu encanto.

Teilhard não apenas experimentou a Presença Divina irradiando de dentro de todas as coisas, mas também ouviu essa Presença pulsando no coração da matéria.

Para Teilhard, o dever do místico é estar atento ao ritmo interior do mundo e ouvir com atenção as batidas do coração de uma realidade superior. Como resultado desse tipo de escuta, ele foi retirado de si mesmo “para uma harmonia mais ampla . . . em um ritmo cada vez mais rico e espiritual” de modo que ele finalmente se tornou “apanhado na música essencial do mundo” e responde à “harmonia fundamental do Universo”.

O QUE ATRAI?

Embora Teilhard tenha sido dominado pela beleza sensível da natureza, ele finalmente percebeu que ficar absorto no que é belo não é satisfatório o suficiente. De alguma forma, ele sabia que a matéria em si não era a verdadeira fonte de sua alegria. Em vez disso, ele estava realmente sendo atraído pela Presença Divina embutida profundamente no mundo sensível, atraído para dentro para ser convidado a fluir para fora.

Em vez de mantê-lo prisioneiro, a Beleza continuamente o despertava para uma consciência apaixonada de uma expansão mais ampla e de uma unidade abrangente. Uma vez tendo penetrado nas profundezas de seu ser, a Beleza se retiraria dele e o levaria embora. A beleza da Terra alimentou a alma de Teilhard e o levou a perceber algo brilhando no coração da matéria.

Iluminado pela radiância que emerge de seu próprio Centro, o mundo tornou-se transparente. Ele saboreou esta experiência. Ele “tinha de fato adquirido um novo sentido, o sentido de uma nova qualidade… de uma nova dimensão. Mais profundo ainda: uma transformação havia ocorrido para [ele] na própria percepção do ser.” Ele havia chegado a um lugar “no qual as coisas, embora retendo sua textura habitual, parecem ser feitas de uma substância diferente” um lugar onde o Cristo Cósmico “se revela a nós como uma modificação do profundo ser das coisas”. Teilhard estava aprendendo algo que Thomas Merton expressa tão bem:

Há em todas as coisas visíveis uma fecundidade invisível, uma luz esmaecida, um anonimato manso, uma totalidade oculta… Há em todas as coisas uma doçura e pureza inesgotáveis, um silêncio que é fonte de ação e alegria. Ele surge em uma gentileza sem palavras e flui… das raízes invisíveis de todo ser criado, acolhendo-me com ternura, saudando-me com humildade indescritível.

Teilhard conhecia o Cristo Cósmico como “uma visão, um gosto… uma espécie de intuição sobre certas qualidades superiores nas coisas [que] não podem ser alcançadas diretamente por nenhum processo de raciocínio, nem por qualquer artifício humano”. Ele sabia que subjacente aos encantos da superfície da Terra, uma Presença vívida jaz escondida dentro e penetra todas as coisas. Esta era a única fonte que poderia lhe dar luz e o único ar que ele poderia respirar. Ele ansiava por aguçar sua sensibilidade para poder ver cada vez mais profundamente o coração da matéria.

Ao longo do primeiro círculo, o mundo palpável tornou-se verdadeiramente para ele um lugar sagrado, um ambiente divino, permeado por uma presença vasta, formidável e encantadora. Claramente, este foi “um presente, como a própria vida”, um presente pelo qual ele era muito grato. Fortalecido com esse dom, ele foi motivado a continuar sua jornada pelos próximos quatro Círculos: o Círculo da Consistência, o Círculo da Energia, o Círculo do Espírito e o Círculo da Pessoa até o coração de Deus.

Aquele que amar apaixonadamente Jesus escondido nas forças que fazem a Terra crescer, a Terra, maternalmente, o levantará em seus braços gigantes, e o fará contemplar a face de Deus.

Teilhard de Chardin

Referências Bibliográficas

<[1]> Esta é uma versão editada do Capítulo 2, K. DUFFY, Teilhard's Mysticism: Seeing the Inner Face of Evolution (Orbis Books; Maryknoll, NY 2014). (Usado com permissão.)

<[2]> P. TEILHARD DE CHARDIN, The Heart of Matter (tr. René Hague) (Harcourt Brace Jovanovich, Inc.; New York 1978) 26. TEILHARD DE CHARDIN, Heart of Matter,

<[3]> TEILHARD DE CHARDIN, Heart of Matter,

<[4]> C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin: A Biographical Study (tr. V. Colimore) (Burns and Oates; London 1965) 129, 156, 91.

<[5]> P. TEILHARD DE CHARDIN, Letters from a Traveler (tr. Bernard Wall) (Harper & Row; New York 1962) 66.

<[6]> TEILHARD DE CHARDIN, Letters to Two Friends

<[7]> J.W. VON GOETHE, Goethe’s Werke: Hamburger Ausgabe, vol. 13, 5th ed. (Christian Wegner; Hamburg 1966)

<[8]> J.M. ORTIZ, The Tao of Music: Sound Psychology — Using Music to Change Your Life (Samuel Weiser; York Beach, ME 1997) 213.

<[9]> For a discussion of Teilhard and music, see T.M. KING, SJ, “Teilhard, Beauty, and the Arts” Rediscovering Teilhard’s Fire (ed. K. DUFFY, SSJ) (St. Joseph’s University Press; Philadelphia, PA 2010).

<[10]> See T.M. KING, Teilhard’s Mysticism of Knowing (The Seabury Press; New York 1981) 67.

Esse Artigo é apenas um resumo do grande livro de Santa Teresa D'Ávila sobre a espiritualidade católica, "O Castelo Interior", que foi publicado pela primeira vez em 1588. A própria Santa, uma freira carmelita, foi uma grande mística, e sua figura de linguagem, demonstra que ela compôs O Castelo Interior a partir de uma profunda experiência pessoal.

“Comecei a pensar na alma como se fosse um castelo feito de um único diamante.”

A alma: Santa Teresa de Ávila começa seu famoso livro sobre o progresso da alma na oração e na virtude, lamentando o pouco esforço que muitas pessoas fazem para cuidar de suas almas imortais. Ela afirma que “a fé nos diz que possuímos almas” feitas à imagem e semelhança de Deus. Portanto, devemos reservar um tempo para considerar “a grande dignidade e beleza da alma” e “preservar cuidadosamente a beleza da alma”. (Intr. 11; IC 28–29)

A figura de linguagem do castelo: Teresa imagina a alma “como se fosse um castelo feito de um único diamante” em que existem sete mansões (cada mansão contendo muitos quartos). As paredes exteriores deste castelo constituem o corpo humano. Fora do castelo existem muitas “criaturas venenosas” que representam a atração do pecado que a alma agora está tentando superar. Aqueles fora do castelo estão paralisados ​​pelo pecado. (CI 28)

Deus habita na alma: Um conceito central da espiritualidade de Teresa é a percepção de que Deus é imanente — isto é, Ele habita na mansão mais íntima da alma humana (assim, usando a linguagem de Teresa do castelo, Ele habita na sétima mansão). “Todo mal nos advém de não percebermos que Deus está próximo.” Pois “o Reino de Deus está dentro de vocês” (Lucas 17:21).

A missão da alma: A alma pode viajar dentro dessas moradas para se unir a Deus, para se plantar, como uma árvore, nas “águas vivas da vida”. Esta jornada para Deus é a missão essencial da alma. Mesmo nesta vida, a alma pode percorrer todo o caminho até a sétima mansão, onde está completamente unida a Deus. Esta jornada se completa em Deus onde a alma experimenta a visão beatífica. (CI 33)

O inimigo da alma pecado mortal: Se soubéssemos quanto dano um pecado mortal faz à alma, Teresa acredita que faríamos “o maior esforço imaginável pelo Espírito” para evitar cometer tal pecado. “Nenhuma escuridão mais espessa” nubla a alma do que o pecado mortal: ele não produz nada além de “miséria e sujeira”, trazendo “males eternos e sem fim em seu rastro”. (IC 33–34)

A jornada começa com o perdão de Deus: Precisamos “implorar” a Deus para “nos livrar” de tal mal e nos redimir “no sangue de Cristo”, para “remover o piche que escurece o diamante”. (CI 35)

Entramos no castelo através da oração: Escapando das “cobras e outras criaturas venenosas” que vivem fora do castelo, e redimida pela infinita misericórdia de Deus, a alma entra no castelo através da oração. “Almas sem oração são como pessoas cujos corpos e membros estão paralisados.” (CI 31)

1. A PRIMEIRA MANSÃO

Entrando na primeira morada pela prática da oração, a alma precisa passar um tempo nas salas do “autoconhecimento” e da humildade. Nesses quartos, a alma passa o tempo meditando sobre sua própria “vileza” e a bondade de Deus, e deixa de pensar em si mesma para colocar os “olhos em Cristo, nosso Bem”, para que o diabo não a engane mais uma vez para preferir o pecado ao Deus. Teresa adverte severamente as freiras para as quais está escrevendo que “sem humildade tudo estará perdido”. (IC 38) Para defender-se das atrações do “prazer mundano” e da “ambição mundana”, bem como dos enganos do demônio. (CI 40)

Nota: As mansões 1–3 correspondem à etapa cruciforme da jornada (passagem do pecado para a virtude); as mansões 4–5 correspondem à etapa iluminativa da jornada (entrar na oração sobrenatural); e as mansões 6–7 correspondem ao estágio unitivo da jornada (noivado espiritual e casamento). Além disso, as mansões 1–3 correspondem à parte ativa da jornada, onde a alma é consciente de seu próprio esforço, sustentado pela graça, para vencer o pecado e se aproximar de Deus, enquanto as mansões 4–7 correspondem à parte passiva do jornada, onde a alma percebe que Deus está agindo sobre ela. (Referência: Mary E. Giles, 161; and as explained by Saint Teresa herself)

2. A SEGUNDA MANSÃO

Na segunda morada, a alma cresce em santidade por meio da perseverança na oração, conversas com pessoas boas, leitura de bons livros e escuta de sermões edificantes. A alma passa o tempo na sala da prática da oração. A alma está se movendo cada vez mais para dentro do castelo enquanto purga suas imperfeições e cresce na caridade. Agora tem um desejo maior por Deus. Aqui o diabo começa a travar uma guerra feroz contra a alma, lembrando a alma dos prazeres e honrando a alma anteriormente experimentada fora do castelo. Consequentemente, para a alma perseverar, é vital que a alma “fuja da má companhia” e esteja disposta a abraçar o sofrimento. A alma não deve abandonar a oração e deve buscar imediatamente a misericórdia de Deus caso caia ou tropece. (Intro. 11; IC 47)

Agora a alma está avançando em oração. Além da meditação, agora é aprender a concentrar a mente para efetuar o recolhimento da alma (a oração do recolhimento ativo, IC 52). Teresa nos diz que se falarmos com Ele em voz baixa dentro de nossas almas, Ele nos ouvirá. Ela diz: “O Senhor está dentro de nós e devemos estar lá com Ele”. Ela afirma ainda que esta oração é “chamada recolhimento porque a alma reúne todas as faculdades e entra em si mesma para estar com seu Deus”. A oração de recolhimento ativo começa com a alma retirando os sentidos de todas as coisas externas e, assim, fechando conscientemente os olhos, a alma olha interiormente para estar com seu Rei (Deus). Assim nos retiramos para dentro de nós mesmos para encontrar Deus. Esta ainda não é uma oração sobrenatural, pois o esforço da própria alma é crucial e controlador. Teresa explica detalhadamente como entrar neste tipo de oração em O Caminho da Perfeição, capítulos 28–29. Sobre esta oração, Teresa afirma:

“Eu apenas imploro que você o tente, mesmo que isso custe um pouco de trabalho. Eu garanto a você… você O encontrará dentro de você.”

Nota: Aqui vemos uma diferença fundamental entre meditação e oração mental. Meditamos através da contemplação. Na oração mental, o objetivo é contornar o conhecimento mediado e buscar o contato direto com Deus em nossa alma. Meditação e recolhimento ativo são semelhantes na medida em que envolvem principalmente o próprio esforço da alma em oração, enquanto o recolhimento passivo (sobrenatural) envolve a própria ação de Deus sobre a alma. Assim, quando uso os termos oração interior, mental, mística ou contemplativa, refiro-me ao que Santa Teresa chama de orações de recolhimento ativo e depois passivo, tudo em contraste com a oração meditativa. No entanto, a oração meditativa ainda é inestimável, mesmo quando a alma começa a progredir na oração mental ou interior (além disso, a meditação pode servir efetivamente como uma plataforma para a oração interior, tendo acendido uma chama por meio de considerações fundamentadas contidas em um livro, por exemplo, para que a alma então busca a Deus interiormente).

3. A TERCEIRA MANSÃO

As almas que entram na terceira mansão superaram suas “dificuldades iniciais” e estão “muito desejosas de não ofender Sua Majestade”. Eles “evitam a obscuridade, passam “horas em recolhimento” (oração), praticam “obras de caridade” e são “muito cuidadosos no falar”. Eles “fazem bom uso de suas vidas e posses”. Eles experimentam consolo e doçura espiritual na oração e na meditação. Eles estão vivendo “uma vida reta e cuidadosamente ordenada”.

No entanto, uma recompensa maior exige um amor maior, e as almas nesta mansão ainda são governadas pela razão: “seu amor ainda não é suficientemente ardente para dominar sua razão”. Eles precisam aprender que “a perfeição não consiste em consolações, mas no aumento do amor”. Essas almas ainda não fizeram uma “entrega total de suas vontades a Deus” (Intro. 12; IC 67). Para aumentar a firmeza da vontade da alma, Deus pode permitir que ela experimente longos períodos de aridez na oração. Teresa diz às freiras para não entrarem em pânico quando isso acontecer, pois Deus “sabe bem” como nos testar. Tal teste tem o efeito de tornar a alma consciente de sua miséria, obter uma “percepção mais clara de suas deficiências” e perceber que ela ainda tem fortes atrações por “coisas terrenas”. Esta experiência ajuda a alma a adquirir “muita humildade”, a aprender o valor da perseverança e do sofrimento, e prepara a alma para a vida de oração mística que virá na quarta morada.

4. A QUARTA MANSÃO

A entrada na quarta mansão marca um avanço significativo na jornada da alma para uma intimidade maior e mais profunda com Deus. Como afirma Teresa, “a alma aproxima-se agora do lugar onde mora o Rei”. A quarta mansão marca a transição do estágio cruciforme e ativo da jornada para o estágio iluminativo e passivo. Em suma, nesta mansão a alma está começando a entrar em oração sobrenatural à medida que o Rei (Deus) toma uma ação mais direta para se comunicar com a alma.

É nesta mansão que Teresa explica a diferença entre rememoração ativa e passiva. A alma nas três primeiras moradas estava envolvida principalmente na oração que constituía recolhimento ativo. O recolhimento ativo envolve o esforço da alma na oração, como escolher a hora e o lugar para orar e fechar conscientemente os olhos para se voltar para Deus. A alma pode experimentar doçura e consolação durante esse tipo de oração, mas essas consolações são mais semelhantes às satisfações naturais do que à atividade sobrenatural de Deus. Porém, na quarta morada a alma começa a experimentar pela primeira vez dois tipos de oração sobrenatural ou mística, a saber:

1) A Oração do Recolhimento Sobrenatural (ou passivo)

2) A Oração do Silêncio

Teresa nos lembra que o mundo interior de Deus está sempre próximo, e que se continuarmos a perseverar na prática da oração, superando os obstáculos, as provações e o medo servil, um maior e desinteressado amor ao Rei surgirá na alma que o prepara. Pelo dom da oração sobrenatural. Se há um ponto que Teresa quer destacar é este: não abandone a oração.

Na oração do recolhimento sobrenatural, a alma “involuntariamente fecha os olhos e deseja a solidão”, não por escolha, mas pela ação de Deus sobre a alma. A alma começa então a experimentar um “templo de solidão” sendo construído ao seu redor, “como um ouriço ou uma tartaruga fechada em si mesma. Os sentidos e todas as coisas externas parecem gradualmente perder seu domínio sobre ele, enquanto a alma, por outro lado, recupera o controle perdido.” A alma não pode impor esta experiência a Deus: é um puro dom para o qual o louvor e a ação de graças são a resposta adequada. Este tipo de oração é uma forma de contemplação ou amor infundido — assim como as formas de oração mística nas mansões 4–7. Em suma, as mansões 1–3 correspondem primeiro à meditação e depois ao recolhimento ativo; as mansões 4–7 correspondem à oração contemplativa (ou oração infusa). Na lembrança ativa, somos como um aqueduto feito pelo homem a quilômetros de distância do oceano; na contemplação, somos lançados diretamente no oceano (metáfora de Santa Teresa).

A oração silenciosa é uma forma ainda mais profunda de recolhimento que vem diretamente de Deus. É “acompanhado pela maior paz, tranquilidade e doçura dentro de nós mesmos”. Sem “nenhum esforço a alma bebe diretamente de Deus” e experimenta uma incrível sensação de paz. “À medida que esta água celestial começa a fluir desta fonte… ela passa a se espalhar dentro de nós e causar uma dilatação interior e produzir bênçãos inefáveis.” A alma não deve se esforçar por esse tipo de oração, porque Deus a dá quando a “alma não está pensando nisso”. No entanto, Teresa afirma que o Senhor “não deixará de conceder este favor” à alma que alcança a “verdadeira humildade e desprendimento”.

5. A QUINTA MANSÃO

Entrando na quinta mansão, a alma ainda está no estágio iluminativo da jornada. Ainda existem “tesouros escondidos” no castelo. Teresa se pergunta como poderá explicar as “riquezas e delícias” encontradas na quinta mansão. Ela também nos conta que muitas de suas freiras chegam ao elevado estado de oração encontrado nesta mansão.

A alma agora se aprofundará ainda mais na oração — para se unir a Deus no que é apropriadamente chamado de Oração de União. Alguns estudiosos chamam essa oração de oração da união incipiente ou oração do sono das faculdades. Aqui a alma “adormece para as coisas do mundo”, e neste tipo de morte torna-se unida a Deus. Assim, as faculdades são suspensas e há virtualmente uma inconsciência, pois a alma parece ter se retirado do corpo. A experiência marcante desta oração é a certeza de que, por mais breve que seja, a alma se une a Deus. Teresa explica:

“Deus se implanta no interior dessa alma de tal maneira que, quando ela volta a si mesma, não pode duvidar que Deus esteve nela e ela esteve em Deus; tão firmemente esta verdade permanece dentro dela que, embora por anos Deus nunca mais lhe conceda esse favor, ela nunca pode esquecê-la ou duvidar de que a recebeu. Essa certeza da alma é muito material”.

Teresa compara o crescimento e o progresso da alma (numa “célebre analogia”) ao bicho-da-seda. Este verme grande e feio parece estar quase morto no inverno, mas quando chega o tempo quente começa a se alimentar de folhas de amoreira e depois a tecer seda de galhos no chão, enquanto se transforma em um casulo muito apertado. “Então, finalmente, o verme… sai do casulo como uma linda borboleta branca.” Da mesma forma, a alma tece seu próprio casulo através da penitência, da oração e da mortificação até se esconder em Deus. Quando ela se torna completamente morta para as coisas deste mundo, “surge uma borboletinha branca”.

Tendo experimentado a oração de união, a alma tem agora o “desejo mais veemente” de penitência, de solidão “e de que todos conheçam a Deus”. Ela está maravilhada por ter “merecido tal bênção”. A alma agora está sendo preparada para o noivado com o Rei que acontecerá na sexta mansão. Teresa adverte a alma a permanecer humilde, pois o “poder do inferno” ainda é capaz de reconquistar a alma para o pecado. A alma ainda é suscetível aos perigos do orgulho e da auto-ilusão. O amor-próprio deve ser esmagado. A alma deve manter seus “olhos fixos na grandeza do Rei” e crescer no amor. “O amor nunca está ocioso.” A alma deve continuar avançando.

6. A SEXTA MANSÃO

A entrada na sexta mansão marca a transição do estágio iluminativo da jornada para o estágio unitivo. A alma se apaixonou profundamente pelo Rei e agora está pronta para o noivado espiritual com Ele. No entanto, a jornada pela sexta mansão não será isenta de perigos e aflições, e para perseverar a alma terá que sofrer muito. “Oh, meu Deus”, lamenta Teresa, “quão grandes são essas provações que a alma sofrerá, por dentro e por fora, antes de entrar na sétima morada”.

Ainda assim, o sofrimento a ser experimentado pela alma na sexta mansão será contrabalançado por muitas experiências místicas pelas quais a alma passa de uma natureza verdadeiramente surpreendente. É na sexta mansão que a alma começa a experimentar fenômenos místicos extraordinários que se associam a alguns dos grandes santos como Padre Pio e João Bosco. Estas experiências de Deus, que Teresa está relatando de sua experiência pessoal, incluem:

• locuções

• visões

• arrebatamentos

• êxtase

• desejo choroso de ser tirado deste exílio terreno

• voos do espírito

• júbilos

(IC 139–157)

Teresa explica essas experiências em detalhes significativos (há onze capítulos descrevendo a sexta mansão), mas adverte a alma a não confiar nelas por medo de que a alma pense muito bem de si mesma ou até mesmo se torne delirante. No entanto, é nesses êxtases que o Rei fala secretamente com a alma e a alma “se consome de desejo” pelo Rei, “tão claramente consciente da presença de seu Deus”. Essas visitas extáticas do Rei constituem, em essência, um período de noivado anterior ao casamento espiritual que acontecerá na sétima mansão.

Misturados com essas experiências extáticas estão tempos terríveis de sofrimento. Na mansão três, o Rei testou a determinação da alma, submetendo-a a um profundo período de aridez. Passando por este teste, a alma passou para a mansão quatro, entrando no estágio iluminativo e experimentando a oração infusa. Para entrar na mansão sete, a alma terá que suportar dificuldades ainda maiores. Essas dificuldades podem incluir doenças físicas, depressão e perseguições, e até mesmo provações aparentemente insignificantes, como calúnias e elogios imerecidos (Introdução 13). Teresa diz à alma que alguns desses sofrimentos são “comparáveis ​​apenas com as torturas do inferno”. E, no entanto, a alma carrega tudo por causa de seu intenso amor pelo rei.

Teresa acalma a alma encorajando-a a não negligenciar a oração meditativa. A alma não deve limitar-se à oração contemplativa ou infusa. É bom que a alma medite na sagrada humanidade de Jesus, e na vida dos santos.

Teresa está realmente apresentando um ponto filosófico muito importante: que o mundo da oração sobrenatural não pode ser separado do mundo categórico do tempo e do espaço. Assim, praticar a oração meditativa mantém a alma fundamentada na realidade e protegida da ilusão. Esta é uma advertência prática de Teresa de que a alma não deve perseguir fenômenos místicos, a menos que esteja firmemente enraizada na fé histórica do cristianismo.

A alma na sexta mansão esteve em um passeio de montanha-russa, experimentando os altos de muitas experiências místicas fenomenais e os baixos de muitas provações e aflições. Ela provou ao seu amado que, como um fiel cônjuge, ela ficará com Ele nos bons e nos maus momentos. Ela resistiu à tempestade e está pronta para entrar nos confins pacíficos da sétima mansão.

7. A SÉTIMA MANSÃO

Quando a alma chega à sétima mansão, ela entra em casamento espiritual com seu noivo, o Rei. A alma penetrou até o centro de si mesma “onde Sua Majestade somente habita”. Teresa refere-se a este lugar na alma como um “segundo céu”.

A alma “é trazida para esta mansão por meio de uma visão intelectual” onde a “Santíssima Trindade se revela em todas as três Pessoas. Aqui as três Pessoas se comunicam à alma e falam à alma” (IC 209). Teresa está, sem dúvida, contando aqui o que experimentou ao entrar na sétima mansão. Ela indica que, além dessa experiência, também teve uma visão de Jesus “em grande esplendor, beleza e majestade” depois de receber a comunhão. Jesus falou com ela naquele momento.

Há muitos efeitos maravilhosos produzidos na alma como resultado desse casamento espiritual.

Esses incluem:

• um “auto-esquecimento que é tão completo que realmente parece que a alma não existe mais… tão inteiramente ela se ocupa em buscar a honra de Deus”

• produz-se na alma “um grande desejo de sofrer pelo Senhor” e a alma não tem “inimizade para com aqueles que os maltratam”

• a alma tem um “desprendimento acentuado de tudo”, não experimenta “nenhuma aridez nem provações interiores”, mas mantém sempre um “terno amor” pelo Senhor, querendo sempre “louvá-lo”

• a alma experimenta uma “tranquilidade” quase constante

• cruzes “não faltam” à alma, mas não “perturbam” a paz da alma

• a alma “perde o medo” e adquire grande “força” para servir o Senhor e a Igreja

• a alma está pronta para carregar qualquer cruz pelo amor do Esposo

• a alma experimenta a “presença” quase constante do Esposo

(CI 210–231)

Teresa retorna à imagem do bicho-da-seda para ajudar a descrever a transformação pela qual a alma passou na sétima mansão. Este verme, que depois de muito trabalho e trabalho, saiu de seu casulo como uma linda borboleta branca (na quinta mansão), “morre, e com a maior alegria, porque Cristo é agora a sua vida”. A alma agora é “dotada da vida de Deus”.

A exclamação de São Paulo: “Fui crucificado com Cristo, vivo, não eu, mas Cristo vive em mim” (Gálatas 2:19–20), é real do que aconteceu com a alma. De fato, Teresa aponta Paulo como exemplo preeminente dessa transformação total em Cristo, pois tendo-se unido tão completamente ao Senhor por meio de visões, oração e contemplação, ele estava pronto para sofrer “terríveis provações” pelo Senhor, nunca ficando ocioso .

Teresa termina o seu livro lembrando às suas monjas que a oração não é uma coisa em si, como que para um gozo pessoal e para satisfazer uma busca de fenómenos místicos. Pelo contrário, a oração é necessária para adquirir a força que torna a pessoa apta para o serviço e para conduzir as almas a Deus. Ela também lembra às monjas que a humildade é a base do castelo interior. “Sem humildade tudo se perderá” (IC 229, 37).

Santa Teresa terminou de escrever Castelo Interior em 1557 “na vigília de Santo André”.

Cinco pontos cruciais feitos por Santa Teresa no Castelo Interior:

1) Deus está sempre próximo. Ele habita na alma (“porque o Espírito de Deus habita em vós” — Romanos 8:9);

2) A oração é absolutamente, inequivocamente indispensável, sendo a humildade e o autoconhecimento (conhecimento da minha fraqueza e da Infinita Bondade de Deus) o fundamento da oração;

3) Todo mal nos advém quando deixamos de perceber que Deus está próximo; portanto, NÃO desvies o teu olhar de Jesus, o Rei da tua alma;

4) A caminhada espiritual, embora sustentada pela graça, exige esforço intenso, incluindo desapego, mortificação e perseverança, bem como paciência, pois a alma espera que Deus aja sobre ela (o desejo de Deus é crucial);

5) O progresso na jornada espiritual não é apenas possível e desejável, mas também necessário.

“Falte-me tudo, Senhor meu, mas se Vós não me desamparardes, não faltarei eu a Vós.”

Referências Bibliográficas

<[1]> Interior Castle;

<[2] >Introdução de E. Allison Peers (Image Books);

<[3]> Ensaio sobre Teresa de Ávila, de Mary E. Giles, em Great Thinkers of the Western World (HarperCollins);

<[4] > O Caminho da Perfeição de Santa Teresa de Ávila;

<[5] > Apresentação em áudio de Ralph Martin sobre Santa Teresa, disponível em refreshministries.net

<[6]> Santo Papa João Paulo II escreveu: “[Embora] o caminho seja totalmente sustentado pela graça, ele exige, no entanto, um intenso compromisso espiritual” (NMI 32).

Os últimos dias de junho de 2021 uniram dois projetos de pesquisa: “Deus na Literatura Contemporânea” (Universidade Complutense de Madri, Espanha) e “A Poética da Experiência Mística e as Formas Literárias da Mistagogia” (Universidade Filósofo Constantino de Nitra, Eslováquia) em uma obra comum. Essa união foi fruto de uma conferência científica internacional que tematizou a experiência mística e sua representação por meio da linguagem e da arte. Esses procedimentos foram publicados com o mesmo título The Figurativeness of the Language of Mystical Experience.

"A experiência mística não é algo redutível simplesmente à esfera da experiência privada. A força do Mistério que se revela no sujeito abre-se à necessidade de compreender e comunicar essa experiência. Isso nos ajuda a perceber os níveis inerentes à experiência mística até que ela se transforme em comunicação. E assim, falamos de duas formas de linguagem ligadas à experiência mística: a linguagem escrita, com suas peculiaridades e conotações criativas, e a linguagem antropológica, comunicável por meio da transformação vivenciada e do modo de vida do sujeito."

Francisco Javier Sancho Fermín

Níveis da experiência mística e sua relação com a linguagem

Quando falamos do tema mística e linguagem, no fundo estamos pressupondo três níveis diferentes de um processo vivenciado que precisa ser compreendido e dado a conhecer. É o que chamaríamos, de forma sintética:

• I. A experiência mística como tal, sofrida ou vivida pelo sujeito.
• II. O processo de compreensão-integração dessa experiência.
• III. A comunicação ou transmissão dessa experiência.

As muitas vias e níveis de espiritualidade costumam ser sinuosas para os que não são habituados a conhecerem a mente dos santos místicos. Com o mesmo fim de se “unirem a Deus”, os eremitas e santos, trouxeram descritivos pessoais para que a vida unitiva tivesse acesso aqueles que estão no caminho para o conhecimento de Deus.

Com o mesmo fim em diversas formas diferentes, trazendo a vida interior acessível.

Certamente, falar de níveis não significa falar de estágios. Refere-se, antes, às perspectivas que se dão no processo existencial, que pode, portanto, ocorrer em outra ordem, ou simplesmente ser integrado.

Santa Teresa de Jesus, para citar um exemplo representativo, faz eco que esses três níveis não ocorrem necessariamente em todas as pessoas:

"Pois é um favor que o Senhor conceda esse favor; mas outra bem diferente é entender que favor e que graça é; e outra ainda poder descrevê-lo e explicá-lo. E embora apenas o primeiro desses favores pareça necessário para que a alma possa prosseguir sem confusão e medo e caminhar no caminho do Senhor com maior coragem, pisando com os pés todas as coisas do mundo, é um grande benefício e favor" (Santa Teresa 1991, 100).

O primeiro nível refere-se à própria experiência vivida pelo sujeito, que, segundo diversos fatores, pode ter maior ou menor impacto sobre a pessoa: não é apenas a aparência ou a graça mística recebida como dom, mas o próprio fato de aquele que recebe esta graça é um sujeito, com uma psicologia própria, com uma emotividade própria, vivendo num contexto cultural e religioso que lhe oferece os elementos necessários para compreender algo do que é ou implica como tal aquela experiência. Embora seja o mais lógico, no primeiro momento se apresenta como algo inesperado, como algo repentino que ultrapassa a capacidade do sujeito em todos os níveis: a pessoa fica sobrecarregada.

Quando essa experiência deixa de ser uma simples experiência circunstancial e pode ser integrada, a pessoa sofre e experimenta uma verdadeira mudança e transformação. É o que poderíamos chamar de “conhecimento místico” ou "afeição mística", ou seja, uma sabedoria de vida que configura o modo de ser, de se posicionar na vida e de agir.

Torna-se algo que surge como um desenvolvimento natural daquela experiência do Mistério que acompanha a vida do místico.

A transformação ocorre na medida em que o sujeito desperta para o Mistério que o acompanha, e que vai iluminando o caminho para a compreensão de si e da vida.

É um passo adiante da própria experiência para a consciência da experiência por parte do sujeito. É aqui que tudo adquire um valor ou um significado, embora nunca chegue a uma verdadeira compreensão do que é recebido. Há também um processo de assimilação e integração. Compreender a experiência é fundamental porque a partir dela esta experiência se integra e produz, passiva e ativamente, uma transformação no sujeito.

Nesse nível, a linguagem tem grande importância. Sua importância não está tanto em seu valor criativo, mas em seu valor como instrumento que pode iluminar a própria experiência. A compreensão é um ato de compreensão humana que, por meio de categorias, conceitos, simbolismos, etc. busca dar nome ao que foi vivido.

A linguagem aqui serve não tanto como uma ferramenta conceitual, mas como uma ferramenta que conduz a pessoa a um caminho experiencial que pode iluminar, circunscrever ou mesmo esclarecer o que aconteceu no sujeito. Nesse sentido, os princípios culturais e religiosos que, de uma forma ou de outra, moldaram a mente do sujeito, desempenham um papel importante e servem para posicioná-lo com firmeza diante de sua própria experiência subjetiva. Em outras palavras, a linguagem aqui não é percebida tanto em sua categoria limitada de expressão, mas em seu poder de iluminação e autocompreensão.

O terceiro nível é o nível em que os místicos escrevem algo de sua experiência mística, é mais um passo. A linguagem aparece aqui como uma atividade que vai muito além do descritivo e se desloca para o campo da transmissão e da criatividade comunicativa. A linguagem torna-se uma forma necessária, embora limitada, de captar e comunicar o inefável do Mistério. A inefabilidade da experiência esbarra, a cada momento, na dificuldade de conceituar algo que supere todo reducionismo.

Não surpreendentemente, a inefabilidade é uma das principais características de uma verdadeira experiência mística, e é a base de qualquer experiência humana de transcendência. A experiência mística é tão grande, tão profunda, tão imensa, que a palavra deve se recriar para poder transmitir pelo menos um sopro daquele Mistério acontecido. É o paradoxo da linguagem mística que ela precisa de palavra e silêncio ao mesmo tempo ("Cântico Espiritual” ou "Solidão Murmurante” S. João da Cruz 2000, 11).

Esse pano de fundo, o experiencial, que é verdadeiramente importante para o místico, torna-se assim um desafio constante. Este é um desafio que inspira linguagem, criatividade e uma abertura ao impossível. Não surpreende, portanto, que haja uma grande preferência por poesia, imagens, metáforas, símbolos e alegorias. O místico se sente mais confortável dentro desses espaços linguísticos, não por ser mais uma simples construção estética, mas pela ênfase no experiencial (“manifesta a mesma abundância e força nas palavras que usa”).

Os símbolos têm uma capacidade de comunicação mais ampla em comparação com o conceito fechado: é uma perspectiva criativa, mas também uma projeção para sua leitura. E assim, por exemplo, João da Cruz sugere que os versículos escritos sejam lidos com abundância de amor:

“É melhor deixar as efusões de amor em sua própria plenitude, para que cada um as aplique segundo a medida de seu espírito e poder”.

Na tradição mística cristã, isso pode ser visto como favorecido e aumentado pela visão do mistério de Deus. É um denominador comum dos místicos cristãos recorrer à chamada “teologia negativa” como forma de superar a limitação dos conceitos e da linguagem: falar de Deus dizendo o que não é Deus, porque à luz da experiência do Místico, Deus não pode se fechar em uma experiência, ele é sempre muito mais. Ele é muito mais do que qualquer palavra pode descrever porque as palavras nos remetem a conceitos, julgamentos, descrições e limitações e no Mistério, em Jesus, não há limite.

Isso nos coloca diante de um importante desafio na leitura e interpretação dos místicos, pois eles não querem transmitir dogmas ou conceitos, mas abrir um panorama experiencial ao Mistério. O Místico geralmente escreve como um crente, como um homem ou mulher que foi surpreendido pela experiência de Deus. Eles não escrevem como teólogos ou como filósofos, embora às vezes recorram a essa linguagem, mas nos convidam a transcender a própria linguagem, a nos abrir à experiência. Este é possivelmente o momento mais difícil na leitura de textos místicos. A pessoa tende a conceituar e, assim, reduzir a visão mística e interpretar mal sua percepção e mensagem.

Isso acontece quando tentaram ler alguns textos dos místicos a partir de categorias simplesmente filosóficas ou teológicas, ou quando quiseram transmitir conceitos mais típicos de outras visões religiosas e culturais a místicos de outras culturas e/ou épocas. O fator determinante da linguagem mística é a experiência inefável que eles escondem, ao invés de torná-la transparente.

O auxílio para isso é outra forma de compreensão da linguagem simbólica que já está presente de forma “oficial”. Esta forma remonta ao século IV no contexto cristão, mas já era inerente à linguagem bíblica: e é o que Dionísio, o Areopagita, chamava de “teologia simbólica” (cf. Dionisio el Areopagita 2019), isto é, falar de Deus, de o Mistério através de símbolos e imagens. Este modo é mais capaz de transmitir ou sugerir a verdade de Deus do que os conceitos dogmáticos. É por isso que ele mesmo o coloca como o nível mais alto da teologia, mas que exige uma disposição para lê-lo na mesma dinâmica.

Isso é algo parecido com o que os Pais da Igreja costumavam fazer em relação aos livros sagrados. Eles reivindicavam um nível mais profundo de leitura, a compreensão anagógica e/ou espiritual que busca seu significado transcendente além do conceito. Esta leitura por exemplo, é a que Orígenes pede aos leitores do livro místico por excelência, o Cântico dos Cânticos:

"Mas cabe-nos primeiramente compreender que, assim como na infância não somos afetados pela paixão do amor, assim também para aqueles que estão na fase da infância e adolescência em sua vida interior — para aqueles, isto é, que estão sendo alimentados com leite em Cristo, não com carne forte, e estão apenas começando a desejar o leite racional sem dolo — não é dado para entender o significado dessas palavras. Pois nas palavras do Cântico dos Cânticos existe aquela comida, da qual o Apóstolo diz que a carne forte é para os perfeitos; e esse alimento exige ouvintes que, por habilidade, tenham seus sentidos exercitados para o discernimento do bem e do mal (Origen 1956, 22)."

Aqui, certamente, Orígenes não nos fala apenas sobre o significado da linguagem e seu simbolismo, mas sobre a necessidade de uma disposição particular por parte do leitor para poder entrar no verdadeiro significado do texto sem ser aprisionado pelo semântica imediata da linguagem.

O místico sempre vai além do aparente.

Referências Bibliográficas

<[1]> The Figurativeness of the Language of Mystical Experience.

https://munispace.muni.cz/library/catalog/book/2131

<[2]> Dionisio el Areopagita. 2019. Obras completas. Madrid: BAC.

<[3]> Juan de la Cruz. 1982. Obras Completas. Burgos: Ed. Monte Carmelo.

<[4]> Origen. 1956. Song of Songs. Commentary and homilies. Trans. and annotated by R. P. Lawson.

<[5]> Origenes. 1986. Comentario al Cantar de los Cantares. Madrid: Ciudad Nueva.

<[6]> St. John of the Cross. 2000. A Spiritual Canticle of the Soul and the Bridegroom Christ. Trans. by David Lewis. Grand

Rapids. Electronic Edition with Modernization of English by Harry Plantinga (1995). https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1542-1591,_Ioannes_a_Cruce,_A_Spiritual_Canticle_Of_The_Soul,_EN.pdf. Accessed August 7, 2021

<[7]> St. Teresa. 1991. The Life of Teresa of Jesus: The Autobiography of Teresa of Avila. Trans. and ed. by E. Allison Peers. Image Books. http://www.carmelitemonks.org/Vocation/teresa_life.pdf. Accessed August 7, 2021.

<[8]> Stein, Edith. 2002. Escritos autobiográficos y cartas. (Obras completas, vol. I.) Burgos: Monte Carmelo.

<[9]> Stein, Edith. 2007. Escritos filosóficos. Etapa de pensamiento cristiano. (Obras Completas, vol. III.) Burgos: Monte Carmelo.

<[10]> Teresa de Jesús. 1997. Obras completes. Burgos: Ed. Monte Carmelo.