Toda religión establece un dualismo fundamental entre lo sagrado o trascendente, lo que hay más allá del mundo perceptible, y lo profano o inmanente, donde lo sagrado se manifiesta a través de hierofanías de todo tipo: objetos, ritos, palabras en las que lo invisible se hace visible. Este dualismo está fuertemente implantado en la humanidad arcaica, y sigue actuando poderosamente en nuestros días, a despecho de la visión cientifista y materialista que reflejan triunfalmente los medios de comunicación y la academia, como una fase definitiva del progreso humano. Según el Pew Research Center, más del 56 % de la población mundial es monoteísta (31 % cristianos, 25 % musulmanes, por debajo del 1 % judíos) y al menos el 84 % está adscrita a alguna creencia religiosa[i]. En contra de quienes interpretan la pujanza de las creencias religiosas como una rémora, o una reacción, Mircea Eliade enseñó que la religión no puede reducirse a explicaciones psicológicas o sociológicas. “Lo absoluto no puede extirparse: puede sólo degradarse.” Esta degradación explicaría en buena medida las derivas ideológicas del siglo pasado y del momento presente. Eliade sostuvo la naturaleza esencialmente dualista del pensamiento arquetípico. “La existencia humana discurre, pues, simultáneamente en dos planos paralelos: el de lo temporal, el devenir y la ilusión y el de la eternidad, la sustancia, la realidad.”[ii]

El monoteísmo no es más que la forma intelectualmente superior de este dualismo, nacida de la síntesis de los pensamientos hebreo y griego, que en términos ontológicos se expresa con los conceptos de lo creado y lo increado. Dios, el ser increado, habría creado todos los demás seres de la naturaleza o el mundo sensible. La clave del monoteísmo es que no permite reducir lo creado a una mera emanación o desenvolvimiento del Creador (lo que a la postre nos llevaría a un monismo de lo increado) ni tampoco como un producto de una materia informe primigenia (como en los mitos mesopotámicos, griegos, etc. de la creación), que sería también increada en última instancia, sino que considera la creación como una producción absoluta (ex nihilo) y libérrima, obra de un Ser personal omnipotente. Esta concepción personalista de la divinidad no responde a un sesgo antropomorfista, como se suele creer vulgarmente, sino a una necesidad imperiosa de la lógica dualista. Si Dios no fue absolutamente libre de haber creado el mundo, o la materia de éste preexistía a la creación en un estado caótico, de algún modo volvemos a una ontología monista en la que todo es increado, más allá de las transformaciones o desarrollos que experimente. De ahí que la crítica habitual del ateísmo (¿Quién creó a Dios? ¿Por qué no ahorrarnos un paso y decir que el universo es increado?) permanece ciega ante la cuestión de si la realidad es de carácter monista o dualista, como si la primera posibilidad no presentara ningún problema. En realidad, ¡la historia entera del pensamiento se puede resumir como los intentos de resolver las aporías que plantea el monismo!

Existe, en efecto, una tendencia intelectual hacia el monismo, que es incluso anterior al monoteísmo, y que en parte podría explicarse por la búsqueda de la máxima simplicidad o la unidad. Entre los filósofos presocráticos encontramos los primeros intentos de comprender la realidad como una sustancia única, eterna y autosuficiente. Parménides expuso esta visión de un modo radical que marcaría toda la filosofía occidental. Para él, el Ser es eterno, no puede haber empezado a ser en algún momento. “Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto.”[iii]

Implícitamente aquí nos está diciendo Parménides que el ser debe tener en sí mismo el principio de su propia generación, pues la nada no puede contener nada. Este ser es el que luego la teología cristiana denominará Ser necesario, identificado con Dios, como enseguida veremos. Pero en Parménides no existe tal identificación, porque desconoce el concepto de creación. Para el filósofo griego, el devenir, los seres que aparentemente nacen y mueren, sencillamente no pueden ser reales, no pueden ser verdaderamente. Pertenecerían al mundo de las “opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera confianza [iv].” El problema que generó la radicalidad de Parménides, restando validez a la mayor parte de los conocimientos humanos, que tratan sobre las cosas temporales, las que nacen y mueren, fue inmediatamente percibido. Si el devenir consiste en una ilusión, al menos existe la ilusión como tal, habría un ser de lo que aparece y desaparece, contrapuesto a lo eterno e inmutable. El monismo se enfrentó desde su primera formulación a la primera objeción dualista, entre el ser y el devenir, entre el Uno y la pluralidad, que no se dejan fundir en una sustancia única.

Empédocles adelantó una aparente solución que, a través de muchos avatares, perdura incluso en la física moderna. El principio de que la energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma, tiene su antecedente remoto en este pensador, cuando afirma: “Otra cosa te diré: ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino sólo la mezcla y el intercambio de lo que está mezclado -a esto es a lo que llaman nacimiento los hombres.”[v]

Lo que llamamos nacer y morir, tanto referido a las cosas como a los seres humanos, no es más que un mezclarse y separarse de elementos que en sí son eternos. Claro es que esta idea no ha consolado realmente nunca a nadie de la muerte, si hemos de ser sinceros. Pero lo que importa aquí no es si nos consuela más o menos, sino si realmente conseguimos salvar el hecho de que antes de nacer, por mucho que existieran los elementos químicos de nuestro organismo, no existíamos como ser humano dotado de movilidad y pensamientos. Porque este problema se da también con los demás seres vivos y con los inanimados. El árbol como tal no existe antes de que su semilla germine, la mesa no existe antes de ser fabricada. Los seres que aparecen y desaparecen siguen siendo innegables, a despecho del ser necesario y eterno. ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo de un ser eterno puede surgir el devenir, el cambio?

Un intento de retomar la idea de Parménides, negando la realidad del tiempo con una poética reivindicación de la eternidad de cada instante, ha sido emprendido recientemente por Emanuele Severino. Pero es patente que lo único que consigue este pensador italiano es reintroducir clandestinamente el devenir en las mismas palabras con las que lo niega: “El sentido auténtico del devenir es otro, oculto por completo a nuestra cultura: el devenir es la «manifestación», el progresivo «aparecer» de lo eterno (o sea, del Todo). En este sentido, sólo lo eterno puede «devenir»[vi].” Al lector no se le habrá escapado la palabra “progresivo”, que nos cuela el tiempo de nuevo, se quiera o no. Por muchas piruetas verbales que hagamos, es imposible negarlo.

De esta realidad incontestable de los seres que nacen y mueren, contradiciendo la inmutabilidad apodíctica del ser, pero al mismo tiempo admitiendo el principio parmenídeo de que nada puede salir de la nada absoluta, extrae Santo Tomás de Aquino su prueba de la existencia de Dios conocida como tercera vía. Es inexcusable citarla entera:

“Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y no de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene la posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.” (Suma Teológica, 1 q.2 a.3[vii])

Este célebre pasaje merece un comentario muy minucioso, prácticamente de cada término. Aquí me limitaré a señalar dos puntos básicos. En primer lugar, el santo parte del hecho incontestable de que en la naturaleza hay seres que nacen y mueren, es decir, que pueden existir o no. La cuestión de la posibilidad de existencia es clave. No se trata sólo de que los seres del mundo sensible se nos muestran de duración limitada, con principio y final, sino que podrían no haber existido (o haber sido de otro modo). Esto es algo que, como vio Leibniz, no depende del hecho de su caducidad, sino de la mera posibilidad lógica que tenemos de pensar en cualquier otro orden de las cosas que no sea contradictorio en sí mismo. Hoy sabemos que la ciencia apoya plenamente que el universo no es eterno, y de hecho se calcula su antigüedad, desde el Big Bang inicial, en menos de 14.000 millones de años[viii]. Pero más decisivo incluso que este hecho es que la observación experimental no puede aportar razones necesarias por las cuales las leyes y constantes físicas que rigen este universo tengan que ser las que son y no otras. La contingencia del mundo físico es una realidad tan rotunda que todos los esfuerzos de filósofos por negarla, por entender el universo como algo eterno, como una sustancia inmutable a través de sus cambios aparentes, se revelan simplemente como una huida desesperada del dualismo entre lo creado y lo increado, reduciéndolo todo a lo último.

Leibniz, retomando el argumento de la tercera vía de Santo Tomás, definitivamente lo centra en la cuestión de la posibilidad, sin necesidad de entrar en debates sobre la naturaleza del devenir. Por eso afirma:

“Dios es la primera razón de las cosas, porque las que son limitadas, como todo lo que vemos y experimentamos, son contingentes, y nada hay en ellas que haga necesaria su existencia; siendo muy claro que el tiempo, el espacio y la materia, homogéneos y uniformes en sí mismos e indiferentes a todo, podían muy bien recibir cualesquiera otros movimientos y figuras y en un orden distinto. Por consiguiente, es preciso buscar la razón de la existencia del mundo, que es el conjunto de las cosas contingentes y es necesaria buscarla en la sustancia que tenga en sí misma la razón de su propia existencia y que sea por lo mismo necesaria y eterna[ix].”

Todo el argumento inmanentista (ateo) según el cual podemos ahorrarnos un ser necesario trascendente, y considerar directamente que el universo es necesario y eterno, se reduce sencillamente a ignorar, a saltarse a la torera la constatación inicial de que el mundo no es necesario ni eterno, sino que podría no haber existido o ser de otra manera. Y ello implica también la refutación de otra objeción: que aun admitiendo un ser necesario trascendente, sería arbitrario identificarlo con el Ser personal del monoteísmo. Pues como prosigue Leibniz, justo tras el punto y seguido de la cita anterior:

“Es preciso también que esta causa sea inteligente; porque siendo contingente este mundo que existe, y siendo igualmente posibles una infinidad de otros mundos, y aspirantes también a la existencia, por decirlo así, lo mismo que aquel, es imprescindible que la causa del mundo haya tenido en cuenta o consideración todos estos mundos posibles al determinar uno. Y esta consideración o relación de una sustancia existente respecto a las simples posibilidades, no puede ser otra cosa que el entendimiento en que se dan las ideas de todas ellas, y el determinar la existencia de una, no significa otra cosa que el acto de la voluntad que escoge; y el poder de esta sustancia es el que hace que esa voluntad sea eficaz. El poder se encamina al ser, la sabiduría o el entendimiento a lo verdadero, y la voluntad al bien. Y esta causa inteligente debe ser infinita en todos conceptos, y absolutamente perfecta en poder, en sabiduría y en bondad, puesto que alcanza a todo lo que es posible.”

Leibniz no trata de probar aquí la existencia de un Ser personal trascendente desde un finalismo basado en la observación del ex gubernatione rerum o “gobierno del mundo”, como hizo Santo Tomás en su quinta vía o prueba de la existencia de Dios[x], sino que la deduce del mismo hecho de la contingencia, haciendo de ambos argumentos clásicos (el de la contingencia y el finalista) un solo argumento compacto. Si hay infinitos universos posibles, para que la existencia de uno en concreto no sea un hecho irracional irreductible, para que no eluda del Principio de Razón Suficiente[xi], debe haber una inteligencia primordial que lo haya elegido. Y esa inteligencia debe ser omnisciente (al elegir entre infinitas posibilidades) y omnipotente, al dar existencia a algo desde la total inexistencia. No menos importante: debe ser absolutamente buena, porque la voluntad por definición tiende al bien. Como ya enseñó Boecio, la limitada voluntad humana desea a veces el mal porque confunde un bien parcial, relativo -el dinero, la fama, etc.- con el Bien absoluto. “El fin de todas las cosas (…) es aquello que todos los seres desean, y como ya establecimos que se trata del bien, podemos concluir que el bien es el fin de todas las cosas[xii].”

Hay una objeción de moda a la idea del Dios que elige nuestro universo entre infinitos otros: las variadas teorías del multiverso. Resumidamente, estas proponen que no habría necesidad de tal elección porque existen infinitos universos. Pero aparte de lo absurdo que supone “ahorrarnos” la existencia de un Ser trascendente por el procedimiento de postular infinitos universos, igualmente invisibles desde el nuestro, un sencillo análisis demuestra que no resuelve la cuestión. Pues lo mismo que podrían existir infinitos universos, podría existir sólo cualquier número limitado de ellos, desde uno a n. Es decir, el multiverso M o conjunto de todos los universos posibles es también un universo más, y no existe razón suficiente para que exista M en lugar de cualquier otra combinación de universos. Una versión particularmente radical del multiverso es la que propone Max Tegmark[xiii], según el cual toda realidad física se reduce en última instancia a objetos matemáticos, que por su propia naturaleza son eternos. Como es fácil ver, se trata del enésimo intento de negar el tiempo y la contingencia, ignorando que existan seres caducos que podrían existir o no. Todo lo que experimentamos no es más que meras esencias matemáticas, por lo que el experimentar mismo, lo que llamamos vida en el sentido existencial, queda relegado al reino de la ilusión, como el devenir de Parménides. Es decir, resta paradójicamente inexplicable, lo que contradice de nuevo el Principio de Razón Suficiente.

Pasemos ahora al segundo punto de reflexión que se desprende de la cita de Santo Tomás, y también de la de Leibniz. La contingencia del universo nos lleva de manera incontestable a plantear la existencia de un Ser necesario, y hemos visto que este ser, a diferencia de los seres contingentes, debe tener en sí mismo la razón de su existencia, si queremos evitar la regresión al infinito. Ahora bien, si hay un ser tal, ¿no bastaría conocer esa razón para demostrar que existe, independientemente de que exista el universo? Es el llamado argumento ontológico, que parte de la propia definición de Dios en lugar de la reflexión sobre el universo o argumento cosmológico. Kant sostuvo que aunque pudiera probarse que debe existir un Ser necesario, ello no demostraría que sea trascendente, distinto del universo. “La prueba puramente cosmológica no puede demostrar la existencia de un ser necesario de otro modo que dejando sin decidir si ese ser es el mundo mismo o una cosa distinta de él[xiv].”

Es verdad que la afirmación de que existe tal ser no demuestra que exista algo además de él. (Dios podría no haber creado el mundo, si no hubiera querido.) Pero, contra la afirmación kantiana, lo que sí sé es que yo existo y que yo no soy un ser necesario: ¡yo no soy Dios! Este sería el resumen más drástico de todos los razonamientos anteriormente expuestos. Si hay un ser necesario, y dado que existe evidentemente algo que no lo es, aquél tiene que ser trascendente.

Dado que Kant creyó eliminar el argumento cosmológico negando que fuera independiente del argumento ontológico, centró contra éste toda su artillería. En este escrito no podemos hacer una crítica razonada del idealismo kantiano. Basta con apuntar que aunque se nos presente como una pura gnoseología, no deja de postular supuestos metafísicos sobre el sujeto y el objeto, tanto más dudosos cuanto que ni siquiera es consciente de ellos. Otra cosa es admitir que el primer enunciador del argumento ontológico, San Anselmo, lo planteó de un modo poco convincente. Según el santo, un ser más perfecto que todos incluiría en sí mismo la existencia, porque existir supone más grado de perfección que no existir. Por tanto, el ser más perfecto que todos, al que llamamos Dios, tiene que existir. Es fácil ver que el problema de este razonamiento estriba en que el concepto de perfección parece contener un juicio de valor (existir es mejor -más perfecto- que no existir) que ha sido visto no sin razón como un defecto de circularidad lógica. Más depurada es la versión de Leibniz del argumento. Según él, no existe ninguna contradicción en suponer un ser cuya esencia implica la existencia. Ahora bien, puesto que este ser es lógicamente posible, por ese mismo motivo tiene que existir[xv]. (¡Lo contradictorio sería que no existiera un ser cuya esencia implica la existencia!)

Schopenhauer sostuvo exactamente lo inverso. Según él, un ser que sea razón de sí mismo es contradictorio, porque el concepto de necesidad remite siempre a una explicación externa al objeto explicado, es una consecuencia. “Toda necesidad está condicionada; una necesidad absoluta, es decir, incondicionada, es una contradictio in adjecto. Pues ser-necesario no puede significar nunca otra cosa más que seguirse de una razón dada[xvi].” El filósofo alemán extrajo de aquí toda su filosofía irracionalista. Para él la verdadera realidad no es más que una voluntad ciega y sin objeto, eternamente insatisfecha. Pero lo sorprendente no es tanto esta conclusión, como la frivolidad de su premisa, una simple aseveración semántica sobre lo que debemos entender por “necesario”. Es como si afirmáramos que la ballena es un animal fantástico porque los animales acuáticos no son mamíferos, en lugar de estar dispuestos a revisar nuestra propia definición de animal acuático.

Desde luego, si hay una razón de todo, como formuló Leibniz, por fuerza debe haber un ser último (si queremos evitar la regresión al infinito) que sea razón de sí mismo. Que el lenguaje no haya surgido para expresar un concepto como el de ser necesario no hace menos ineludible la necesidad (la redundancia es deliberada) de que exista. De lo contrario el todo mismo queda suspendido en la irracionalidad, en la contingencia, en la desdichada búsqueda de un sentido inexistente. Y esto no es realmente una alternativa. No podemos elegir creer auténticamente entre un universo racional, creado por un Dios omnisciente, y un universo radicalmente irracional, porque toda nuestra existencia, hasta el gesto más nimio, presupone que existe un orden inteligible. Un mundo de quimeras y monstruos que vienen a romper el orden cotidiano, como imaginó Sartre en su novela La náusea, un mundo sin Principio de Razón Suficiente, es francamente inadmisible, equivalente al de quienes pretendieran negar el cambio por atenerse radicalmente a la ontología de Parménides.

Vemos, por tanto, que cuando negamos el dualismo entre lo creado y lo increado acabamos teniendo que negar o bien el devenir o bien la inteligibilidad del universo. La extendida creencia de que el monismo ateo sería una concepción más racional o más aferrada a los hechos se revela como una flagrante inversión de la verdad. El dualismo del Creador y las criaturas es el único que permite dar cuenta de la racionalidad de las leyes de la naturaleza, el único que permite justificar cómo del ser eterno puede surgir el cambio y el devenir. La tentadora simplicidad del monismo paga un alto precio: o bien convierte el universo en algo incomprensible, carente de un sentido último, o bien lo reduce a una ilusión, en sí misma inexplicada. Esto se muestra con poderosa viveza cuando por ejemplo se trata de reducir los fenómenos mentales a procesos puramente neuroquímicos. Aunque la relación entre ambos está abrumadoramente comprobada, no es menos cierto que nuestra experiencia subjetiva no se deja aniquilar, sino que es algo completamente heterogéneo respecto a los procesos moleculares que suceden en un reducido espacio dentro de nuestro cráneo. Quien diga que nuestros pensamientos, nuestras emociones “no son más” que interacciones bioquímicas en nuestras sinapsis neuronales, literalmente miente: son algo además que eso, como todos percibimos con total evidencia, por muy estrechamente que estén ligados a ellas.

La civilización occidental parece ser la primera en haber prescindido casi por completo de la religión, de lo sagrado, en su espacio público. Está por ver por cuánto tiempo este experimento, contrario a los más profundos anhelos del ser humano, y basado en presupuestos que son, como hemos visto, más que discutibles, podrá sostenerse, o a dónde nos conducirá. Pero al mismo tiempo, nuestra cultura judeocristiana es la que se ha adentrado más profundamente en la comprensión racional del dualismo. Qué sentido tiene esto para el destino de nuestras sociedades, es un misterio abierto a la esperanza.

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[i] https://www.pewresearch.org/religion/feature/religious-composition-by-country-2010-2050/

[ii] Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Cristiandad, 2009, pp. 604 y 638.

[iii] G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Los filósofos presocráticos, ed. Gredos, 1987, p. 359.

[iv] Ob. cit., p. 366.

[v] Ob. cit., p. 414.

[vi] Emanuele Severino, El parricidio fallido, Destino, 1991, p. 204. Es inevitable sacar de este libro la irónica conclusión de que el verdadero parricidio fallido no es el de quienes tratan de matar a Parménides, sino el de quienes creen haber matado a Dios.

[vii] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, BAC, 1957, tomo 1, p. 120.

[viii] Frente a la abundante literatura a medio camino entre la divulgación científica y la especulación cosmológica poco rigurosa filosóficamente, que de un modo u otro sostiene tesis de universos cíclicos sin principio ni fin, los resultados de la ciencia que muestran la finitud temporal del universo son abrumadores. Véase el libro de Michel-Yves Bolloré y Olivier Bonnassies, Dios. La ciencia. Las pruebas, Ed. Funambulista, 2023.

[ix] Gottfried W. Leibniz, Teodicea, Ed. Biblioteca Nueva, 2014, pp. 130-131.

[x] El evolucionismo ateo se ha cebado desde Darwin en ridiculizar los argumentos finalistas. Una presa equivocada, porque la existencia de fines es una consecuencia del teísmo, no al revés. Podemos intuir, con razón, que las cosas tienen una finalidad, pero es ocioso determinar cuál en cada caso.

[xi] Ob. cit., p. 152

[xii] Boecio, Consuelo de la filosofía, Acantilado, 2020, p. 112.

[xiii] Max Tegmark, Nuestro universo matemático, Antoni Bosch Editor, 2015.

[xiv] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, 1986, pp. 415-416.

[xv] G. W. Leibniz, Monadología, Ed. Orbis, 1983, p. 35, n. 12.

[xvi] Arthur Schopenhauer, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Alianza Ed., 2023, p. 270.

Casi todas las semanas se producen dos tipos de noticias, que llamaré Tipo 1 y Tipo 2. El primero es el asesinato de una mujer a manos de su pareja o expareja. El segundo es el asesinato, normalmente indiscriminado, de una persona o más de una, a manos de un inmigrante o descendiente de inmigrantes. Ambos tipos reciben unos tratamientos periodísticos y políticos muy diferentes, que enumero sucintamente.

1. En el Tipo 1, ya en el titular o como mínimo en la entradilla, se nos informa, con las investigaciones policiales apenas iniciadas, de que se trata de un asesinato y que posiblemente nos hallamos ante “un nuevo caso” de violencia machista. Por el contrario, en el Tipo 2 se evita cautelosamente calificar el acto criminal. Se suele hablar, por ejemplo, de “ataque con cuchillo” y de personas “muertas”, deducimos que debido a las heridas infligidas. Rara vez se menciona la nacionalidad u origen del agresor, pero frecuentemente se apunta la posibilidad del trastorno mental, cosa que en el Tipo 1 está incluso prohibida por los códigos deontológicos.
2. En el Tipo 1 se lleva escrupulosamente la contabilidad de los casos anteriores supuestamente similares, con expresiones como “con ésta ya son X las víctimas de violencia machista desde” tal fecha o incluso “desde que hay registros”. Con el Tipo 2 no se lleva en absoluto ninguna contabilidad, sino que, como hemos visto, se trata siempre en principio como un hecho aislado.
3. El Tipo 1 suele encabezar dramáticamente los informativos y aparecer en las portadas, con un tono de emergencia o de crisis. También suele recibir un seguimiento relativamente prolongado, de varios días, mientras que el Tipo 2 queda en tercer, cuarto lugar o ninguno, y se olvida mucho antes, salvo que el número de víctimas sea elevado.
4. Las reacciones políticas ante el Tipo 1 trascienden el mero hecho concreto. Se habla de “lacra” con la que hay que acabar de una vez por todas, se proclama “ni una más”, en tono de desafío contra no se sabe muy bien quién. Contrastando con esta actitud de movilización social, en el Tipo 2 las reacciones apenas van más allá de la “consternación” ante un crimen que se califica como “absurdo”, y se deja bien clara la condena de “todo tipo de violencia”, así, indeterminada. Por último, se hacen llamadas a no romper la “convivencia”, como si el crimen en sí mismo no fuera ya el peor atentado contra ella.

Lo primero que cabe señalar de estas diferencias es que no obedecen a la naturaleza objetiva de ambos tipos de noticias. Cuando se produce cualquier crimen, la cautela sobre sus causas, a las pocas horas de ser descubierto, debería ser la misma tanto en el Tipo 1 como el 2. Tampoco se justifica el tratamiento mediático del Tipo 1 en una alarma social, que en todo caso no sería mayor que la provocada por el Tipo 2. Cualquiera puede ser víctima de un atentado o un delito violento, mientras que la mayoría de personas de ambos sexos no corren ningún riesgo de ser agredidas por sus parejas o exparejas.

Las diferencias en la actitud ante el Tipo 1 y el Tipo 2 obedecen a causas que no tienen nada de objetivas. Son producto de un relato dominante en las instituciones y en el activismo organizado. Desde estos se nos dice que vivimos en una sociedad fundamentalmente patriarcal y racista, donde las mujeres, las minorías raciales, los inmigrantes y la minoría LGTB sufren opresión y discriminación estructurales. Este relato es prácticamente incontestable, no porque falten sólidos argumentos en contra, sino porque quien intenta cuestionarlo es automáticamente acusado de machista, homófobo o racista, sin importar lo más mínimo sus razonamientos. No hay debate, porque el hecho mismo de proponerlo se demoniza, como si con ello se estuvieran cuestionando los derechos humanos. El resultado de ello es que la realidad y su representación mediático-política parecen coexistir en universos paralelos. Pero el día que ambos universos colisionen, pocas dudas puede haber de cuál saltará hecho pedazos.

La expresión “eje del mal”, acuñada por el presidente norteamericano George W. Bush, suscitó en su día las mofas de los biempensantes progres, siempre dispuestos a ridiculizar las valoraciones morales del campo conservador, mientras ellos no dejan de imponernos a los demás su hiperpuritanismo woke. Ahora bien, no es difícil trazar una línea geográfica, de Moscú a Teherán, que vertebra los dos principales conflictos del mundo actual: Uno, el de Rusia contra Ucrania, y por extensión contra Europa y Estados Unidos. Otro, el de todo el mundo musulmán, tanto sunita como chiíta, contra Israel y Occidente entero, en especial mediante esa guerra híbrida que es la inmigración masiva hacia Europa occidental. No casualmente, tanto rusos como persas colaboran militarmente de manera estrecha.

En Occidente nunca faltan quienes se muestran proclives a justificar a sus enemigos. Son los que culpan a Israel del conflicto en Oriente Medio, cerrando los ojos a la barbarie satánica del 7 de octubre contra los judíos y al carácter dictatorial teocrático del gobierno de Hamás en Gaza. Son también los que adoptan gustosos la propaganda servida por el Kremlin, y acusan a la OTAN de la guerra de Ucrania, junto con el propio país invadido.

Pero quienes hacen más daño, desde dentro, son las élites globalistas. Éstas, mediante una combinación letal de multiculturalismo filoislámico, androfobia selectiva contra los caucásicos y terrorismo climático-pandémico, no cesan de debilitar a Occidente conduciéndolo hacia un neototalitarismo sin campos de concentración, por ahora, pero con vigilancia, censura y controles tecnológicos crecientes que amenazan convertir la democracia parlamentaria en una farsa, en una suerte de convergencia con el totalitarismo chino.

Occidente sólo puede sobrevivir sacudiéndose el globalismo, para reencontrarse con su auténtica herencia judeocristiana y liberalpatriótica. La de la Reconquista ibérica, la guerra de independencia española contra Bonaparte, la guerra contra el nazismo y la firmeza de Ronald Reagan y Juan Pablo II contra el comunismo. Con toda la heterogeneidad de estos procesos históricos, distinguimos en ellos los elementos comunes de la fe cristiana, la libertad y el patriotismo. Sólo desde la recuperación de nuestras creencias e ideales originarios, desembarazados de parasitismos ideológicos y sucedáneos perversos, podremos evitar un oscuro futuro en el que prevalezcan las autocracias, el totalitarismo y el islamismo.

Diversos políticos y autores sostienen que hoy la dialéctica entre derecha e izquierda ha sido superada por la confrontación entre globalistas y patriotas. Estos términos no deben confundirse con los de internacionalistas y nacionalistas, respectivamente. Jorge Buxadé, en su reciente libro Globalismo, describe a los patriotas como “quienes ansiamos conservar lo permanente, lo humano, la vida vivida de carne y hueso frente al artificio de lo digital y artificial.” No en vano, pocas páginas antes define sumariamente el globalismo como una doctrina “cuyo objetivo último es destruir los fundamentos cristianos de nuestra civilización.” El antiglobalismo, así entendido, no es un vulgar retorno del nacionalismo, sino que nos recuerda más bien al conservadurismo de toda la vida. Ahora bien, esto parece contradecir la idea de que el eje derecha-izquierda sería algo caduco.

Es innegable que los partidos de derecha del establishment llevan mucho tiempo adoptando posiciones antaño consideradas de izquierdas o progresistas. Por limitarnos a España, el Partido Popular coindice en muchas más cosas con el Partido Socialista que con Vox, como desde el primero no dudan frecuentemente en reconocer, incluso vanagloriándose de ello. En todo lo relacionado con la Agenda 2030 esto es manifiestamente obvio, por lo que les ahorraré ejemplos. De modo que es innegablemente cierto que la clásica distinción entre derecha e izquierda se nos aparece hoy mucho más difuminada que hace unas décadas.

Una réplica bastante común es que son los partidos de derecha los que se han movido a la izquierda, aunque no faltan quienes opinan que es al revés. Desde este punto de vista, la polaridad ideológica entre izquierda y derecha seguiría siendo fundamental, independientemente de cómo clasificáramos a los partidos existentes. Pero ¿por qué éstos tienden a aproximarse? Sin responder a esta pregunta, realmente no estamos entendiendo por qué hoy la derecha y la izquierda sistémicas parecen estar mucho más cercanas: sólo constatamos el fenómeno.

Un artículo del autor brasileño Ernesto Araújo, que fue ministro de Exteriores con Jair Bolsonaro, nos pone en la pista de la posible solución de estos interrogantes. ¿Cuál es el verdadero eje político del presente, derecha e izquierda, como antaño, o más bien globalismo y soberanismo/patriotismo? Y si es lo segundo, ¿de qué forma y hasta qué punto estaría superado el eje anterior? En dicho texto, que he resumido en un post anterior, Araújo introduce un tercer elemento entre derecha e izquierda, que es el liberalismo. Implícitamente, lo que hace el autor es rescatar una vieja idea de Friedrich A. Hayek: sustituir la metáfora lineal del espectro político por una metáfora triangular.

En su conocido ensayo “Por qué no soy conservador”, el economista austríaco proponía imaginar un triángulo en cuyos vértices situaríamos a liberales, socialistas y conservadores. El propósito de aquel escrito era aislar químicamente, por así decir, el liberalismo tanto de la derecha como de la izquierda. Aunque ello sirviera para precisar mejor los conceptos, el mismo texto demuestra que se trata de un vano empeño, pues el liberalismo siempre tiende hacia uno cualquiera de los otros dos vértices del triángulo. El propio Hayek no puede evitar reconocer que sus objetivos están mucho más cerca de la derecha que de la izquierda, y no duda lo más mínimo en reivindicar a autores conservadores como Burke, o incluso reaccionarios como Donoso Cortés, especialmente cuando admite que el sedicente liberalismo europeo, a diferencia del arraigado en los Estados Unidos, “desde hace tiempo viene allanando los caminos al socialismo”.

Siguiendo el esquema de Araújo, plasmado en el triángulo de Hayek, tendríamos que cada lado del triángulo representa las líneas de atracción mutua entre los vértices que lo delimitan. (Ver figura arriba.) Así, liberalismo e izquierda se hibridan en lo que hoy llamamos globalismo, mientras que liberalismo y derecha conservadora dan lugar al liberalismo conservador, que es el campo donde el autor brasileño propone situarnos para enfrentarnos al globalismo. La otra combinación diádica posible sería entre izquierda y derecha, que aunque parezca una antítesis, es donde se situaría por ejemplo el nacional-socialismo, un monstruoso cruce del carácter revolucionario de la izquierda con un elemento de la derecha como es el nacionalismo, o para ser más exactos, un nacionalismo exacerbado hasta el racismo.

A fin de que se entienda mejor el párrafo anterior, los tres vértices del triángulo deben verse, no tanto representando ideologías perfectamente sistematizadas, como principios o tendencias del pensamiento humano que trascienden las épocas y los partidos. El liberalismo equivaldría al principio individualista, que es uno de los rasgos de la civilización occidental, sin duda deudor de la concepción judeocristiana de la persona humana. La derecha equivaldría al principio conservador-comunitario, que reconoce instituciones como la familia, la patria y la religión como terrenos de arraigo vitales para el individuo. Por último, la izquierda gira en torno al principio revolucionario, tanto en su forma violenta como relativamente incruenta (cultura de la cancelación, wokismo), según el cual hay que hacer tabla rasa de todo lo existente (familia, patria, religión) para reconstruir de nuevo la sociedad sobre principios racionales y justos.

El individualismo tiende fácilmente a cuestionarlo todo, según el modelo de la duda cartesiana:  a aceptar sólo lo que uno vea como claro y evidente por sí mismo. Esto lo puede llevar a sentirse atraído por el principio revolucionario[1]. Pero no hay una necesidad fatal de que el liberalismo tienda hacia ahí, como sostienen los autores reaccionarios. Un verdadero espíritu crítico empieza por cuestionarse a sí mismo, por cuestionar la bondad absoluta de la propia duda como método único para alcanzar la verdad, lo cual le conduce naturalmente hacia el principio conservador, es decir, a reconocer las condiciones que requiere la libertad: aquellos principios morales y religiosos compartidos que nunca podrán ser recreados de nuevo por cada individuo.

Quizás el lado menos intuitivo del triángulo sea el que une los vértices del principio revolucionario y el principio comunitario, pero la historia y el presente nos demuestran que también existe una oscura y poderosa atracción entre ambos. Araújo analiza el ejemplo del nazismo, y podemos aportar otro: el islamismo. En la medida en que la ley islámica trata de imponerse en todo el mundo (como el globalismo trata de imponer la seudorreligión del cambio climático y la diversidad), ello implica el arrasamiento revolucionario de lo establecido, incluso en los propios países musulmanes, en la medida que están “contaminados” por instituciones y costumbres occidentales. Lo cual explica la aparente paradoja de la atracción mutua entre izquierda e islam.

Estamos ahora en condiciones de responder a las preguntas iniciales. En realidad, no hay un eje político bipolar, sino un triángulo con tres líneas de atracción entre el principio individualista, el conservador-comunitario y el revolucionario. Ninguno de los tres vértices se manifiesta en estado puro, sino que tiende de manera natural hacia los otros dos, y cada persona, cada partido político, se sitúa en algún punto del triángulo. Siguiendo la metáfora geométrica, es cierto que derecha e izquierda siguen siendo vértices fundamentales del pensamiento político. Pero por sí solos no describen adecuadamente la heterogeneidad ideológica contemporánea. Sin embargo, existe una tendencia muy poderosa, sea por impulso simplificador, sea por un interés polarizador de los políticos, a negar implícitamente la triangularidad.

La izquierda sesentayochista que actúa en apariencia exaltando la libertad (derecho a decidir, no a las fronteras políticas o incluso biológicas, etc.), al pretender suprimir todos los vínculos y límites que supuestamente oprimen al individuo, indefectiblemente termina en la destrucción de la libertad, a manos de burocracias y “expertocracias” que reemplazan el orden natural y tradicional. Para esta izquierda globalista sigue habiendo sólo un antagonismo político bipolar, el de ella misma contra la “ultraderecha” o el “populismo”, es decir, todo aquel que no comulgue con su carácter revolucionario.

Luego están quienes, desde la izquierda marxista, “rojiparda” o francamente desde la derecha, desdeñan la libertad en su forma “capitalista”, entendiéndola como un mero disfraz o justificación cínica de la explotación o del consumismo, o a veces como una mera retórica a beneficio del imperialismo norteamericano. Para éstos es fácil atacar al liberalismo mostrándolo inextricablemente unido al globalismo y toda su parafernalia woke, con lo cual sólo habría un antagonismo dualista entre globalismo, entendido como “neoliberalismo”, y ellos. El carácter primario de este antiliberalismo aflora cuando lo vemos tomar partido por el autócrata Putin en la guerra de Ucrania, comprando acríticamente la grosera propaganda del Kremlin contra el país invadido y su gobierno, a niveles sólo comparables con el panfletismo antisemita, o con la “cosecha de mentiras” (Orwell) que produjo la Guerra Civil española.

Por último, no quiero dejar de comentar otra postura, más intelectual y por tanto minoritaria, de ciertos autores liberales o liberal-conservadores, también reacios, implícitamente, a la metáfora triangular, y que prefieren quedarse en la clásica polaridad entre derecha e izquierda, entre progresistas y conservadores. Curiosamente, esta actitud nace del propio Hayek, quien reduce el conservadurismo a una mera aversión contra el cambio, lo que en la práctica supone que los principios conservadores-comunitarios que permiten florecer la libertad (el “orden espontáneo”) sean reabsorbidos por el liberalismo. Así planteado, todo queda reducido al antagonismo entre el liberalismo y el “socialismo de todos los partidos”. El propio inventor del triángulo fue el primero que lo privó de aplicación.

Esta posición viene a ser también la de uno de los más importantes pensadores liberal-conservadores actuales, Francisco José Contreras, quien sostiene que el liberalismo clásico de Locke, Adam Smith, etc. siempre ha dado por supuesto el contexto moral conservador. Desde este punto de vista, no hay más que la eterna disputa entre (liberal)conservadores y progresistas, así que de nuevo sobra uno de los vértices. En mi humilde opinión, Contreras olvida aquí (aunque no en los pasajes más lúcidos de sus obras) el carácter dual del liberalismo (como también de los demás vértices), que ora puede verse atraído por el principio de revolución, ora por el conservador. Que Locke no hubiera aprobado los vientres de alquiler es una trivialidad, porque en su época tal cosa era impensable, pero eso no significa que desde sus ideas no pueda llegarse ahí. Tan cuestionable es negar esto como sostener que necesariamente las ideas liberales conducen al aborto, la eutanasia o la legalización del tráfico de órganos. Lo indiscutible es que históricamente han tomado ambas direcciones contrapuestas. Hay un liberalismo progresista y un liberalismo conservador, ambos con las mismas pretensiones de autenticidad. Igual que sucede con el antiliberalismo, por cierto. Algunos autores han defendido un diagrama de ejes perpendiculares, uno que mide la mayor o menor libertad económica y otro la libertad “moral”. Este diagrama en realidad tiende también a ser unidimensional, pues de algún modo sugiere que habría no-liberales, liberales mediopensionistas (de izquierda o derecha, según dónde recorten las libertades) y “liberales-liberales”. O sea, que terminamos en algo muy parecido al esquema lineal clásico.

El triángulo de Hayek, por el contrario, reeditado como proponemos, acaba con esa visión dualista, aunque al mismo tiempo preserva lo que tiene de verdad. Sigue habiendo derecha e izquierda, como es evidente para cualquier espectador objetivo de la actualidad, pero al introducir el vértice liberal, y su dualidad hacia los dos vértices del lado opuesto, nos da, según creo, una de las claves para desmontar intelectualmente el liberalismo izquierdista o globalismo, sin por ello destruir el liberalismo en el intento, ni desdeñar las aportaciones del pensamiento conservador o incluso reaccionario, cosa que no estamos en condiciones de hacer frente a un enemigo tan poderoso.

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[1] Que uno de los padres doctrinales del liberalismo, John Locke, defendiera la inexistencia de las ideas innatas, contribuyó a ello. Como señala con agudeza Richard Pipes en su monumental libro La revolución rusa, hay un hilo conductor que, pasando por los ilustrados franceses como Helvétius, va del empirismo radical de Locke hasta la idea revolucionaria de la tabla rasa. Pero las contingencias de la historia del pensamiento no deben llevarnos a sacrificar el principio individualista, sin el cual son imposibles de entender los mejores logros de la civilización occidental.

Un recurso retórico que ya aburre por lo repetido es calificar como “cortina de humo” aquel tema o debate que a alguien se le antoja secundario en ese momento. Por poner un ejemplo reciente: la ruptura de Vox con el PP en los gobiernos autonómicos sería una cortina de humo para no hablar de la mujer de Sánchez. No es broma, se ha dicho. A fin de apuntalar esta opinión, el motivo de esa ruptura se reduce a “diez o treinta niños”, que el abominable Santiago Abascal, un ser carente del menor sentimiento de empatía, instrumentaliza para lepenizar su partido y actuar como una pinza con el PSOE para arrebatarle al PP sus votantes. Aunque la caricatura emplee un lápiz de punta más fina, su intención no difiere apenas de semejantes brochazos.

Por supuesto, los diez o treinta niños son una broma que sólo pueden tomarse en serio personas que, por su acomodada localización residencial, no viven la misma realidad que millones de españoles, y que además actúan como el chantajista que promete que con el último pago se acabará la extorsión. En este caso, la llegada de otros treinta, trescientos, tres mil (y subiendo) inmigrantes indocumentados, supuestos menores de edad de padres desconocidos.

Pero volvamos a la cortina de humo. ¿Quién decide cuáles son los temas prioritarios, quién puede arrogarse marcarnos a todos la agenda? No he escrito la última palabra por azar. La Agenda 2030 es en sí misma una respuesta. La ONU, la UE, el Foro de Davos, Open Society, Open Arms, Google, Meta y numerosas entidades más, de carácter trasnacional o con fuertes vínculos internacionales, son quienes deciden de qué temas se puede hablar y no hablar, qué podemos saber o no saber, qué podemos opinar o no. Son esos que te dicen que lo importante es polemizar sobre si el PSOE roba más que el PP o al revés, no sobre si hay otras políticas alternativas a las que aplican ambos por igual, en Bruselas y en Madrid. Tú votas, pero deciden Úrsula von der Leyen y otros a los que ni siquiera conoces.

En realidad, la cortina de humo o velo de Maya lo tenemos en nuestro interior. La cortina de nuestros prejuicios y nuestras pasiones. No se trata de encerrarnos en un idealismo kantiano, no caigamos en esa trampa de poner entre paréntesis el mundo externo. El globalismo es real, es la ideología del totalitarismo blando (hasta que deje de serlo tanto), que trata de uniformizar el pensamiento de todo el mundo, sustituyendo el universalismo cristiano por una nueva religión del “consenso”, que establecen unos pocos. Pero el globalismo sólo tiene poder sobre nosotros si ya partimos de una posición falsa. El materialismo, esto es, poner la propia felicidad individual por encima de Dios, de la familia y de la patria que trasciende las generaciones, es el principio de todos los disparates. En una sociedad cuyas familias no se dejaran usurpar su papel por el Estado asistencialista; en una sociedad que se toma como un deber transmitir el legado de sus antepasados, que en última instancia se remonta a Atenas, Jerusalén y Roma; en una sociedad así, la invasión migratoria se reduciría casi a anécdota. En parte la rechazaríamos sin los complejos que ahora nos atenazan y en parte la absorberíamos sin mayores problemas. Pero si dejamos de transmitir nuestras creencias, si dejamos incluso de tener hijos a quien transmitirlas, por abandonarnos a un carpe diem sin esperanza, ¿cómo podemos hacer frente al empuje de los que vienen de fuera del limes cultural romano, despreciando verdades sagradas y profanas que nosotros mismos somos los primeros en poner en la picota?

La cortina de humo interior es la primera que debemos rasgar. Pero tampoco caigamos en el mismo error de los que utilizan unas causas contra otras, porque la suya es únicamente el poder. Hay un tiempo para cada cosa. Hay un tiempo para la introspección moral, otro para denunciar sin pelos en la lengua la invasión migratoria, el socialismo, la mafia del género y el catastrofismo climático. Esa izquierda globalista a la que ha apuntado Santiago Abascal tras el atentado contra Trump. Como también hay un tiempo, faltaría más, para denunciar la corrupción en el entorno del presidente del gobierno. Pero tendría gracia que quienes no quieren cambiar de tema sean los que más fácilmente cambian de convicciones.

1. Globalismo es que directrices de organizaciones internacionales se impongan sobre los parlamentos y las constituciones de las naciones occidentales.
2. Globalismo es que, sea cual sea el partido del gobierno, haga lo mismo.
3. Globalismo es que todos los medios digan lo mismo.
4. Globalismo es ensalzar y promover todo lo que no sea la familia natural y todo lo que vaya contra ella.
5. Globalismo es promover la inmigración ilegal y el conflicto racial en las naciones occidentales.
6. Globalismo es culpar al ser humano del cambio climático. (Y que lo pague Occidente.)
7. Globalismo es alta traición a Occidente de las élites internacionales, en favor de ellas mismas y de las potencias de China, Rusia, Irán y las monarquías árabes.

Tras mi anterior entrada sobre el concepto de globalismo, algunas críticas amables me indujeron a tratar de investigar sobre el origen del término. Esta es una tarea para especialistas que está fuera de mi alcance, pero sí pude dar con un texto de hace cinco años que, lo confieso, me produjo un gran alborozo, porque modestamente creo que viene a apoyar y aclarar mis propias ideas. Su autor, Ernesto Araújo, que fuera ministro de Exteriores con Jair Bolsonaro, expone la siguiente tesis: El nazismo fue un movimiento antiliberal y anticonservador (como la izquierda) que fagocitó un elemento de la derecha como es el nacionalismo. Con ello se convirtió de facto en punta de lanza de la propia izquierda, que tras la II Guerra Mundial obtuvo un resultado excelente para sus intereses: Una gran parte del mundo dominado por el comunismo, y la otra parte con los liberales y los conservadores desunidos. Fue precisamente la conciliación de ambos (amalgama, la denomina Araújo) la que permitió a Ronald Reagan derrotar a la URSS. Pero tras la caída del muro de Berlín, la izquierda creó una amalgama izquierdista-liberal, o globalismo, que amenaza la libertad y la prosperidad de Occidente. Sólo recuperando la alianza liberal-conservadora podremos hacer frente a esta amenaza.

El término globalismo no es por tanto, en sus orígenes próximos, un concepto de carácter antiliberal, ni menos aún antiamericano, por mucho que algunos quieran apropiárselo con intenciones de este tenor. Al contrario, sólo uniéndose liberalismo y conservadurismo podrán combatir la entente liberalismo-izquierdismo que representa el globalismo, como hicieron Reagan y Juan Pablo II contra el comunismo soviético. Pero si no reconocemos la existencia de esa entente, tampoco podremos combatirla con eficacia. El globalismo es un concepto crítico imprescindible para el liberalismo conservador en nuestro tiempo.

A continuación transcribo mi propia traducción del artículo, con ayuda de la herramienta de Google. Agradeceré a quien conozca la lengua portuguesa que me señale mis errores de traducción. Las negritas son mías.

Por la alianza liberal-conservadora

Ernesto Araújo

[Texto publicado originalmente en portugués en el blog Metapolítica 17, el 30 de marzo de 2019]

La izquierda se alarma cada vez que resurge el debate sobre la posibilidad de clasificar el nazismo como movimiento de izquierda. Da la impresión de que existe un peligroso secreto de familia, celosamente guardado. Opiné que el nazismo es de izquierda, e inmediatamente la izquierda (junto con el mainstream dominado por ella sin saberlo) llegó corriendo con sus extintores de incendio, o mejor dicho, sus extintores de la verdad, tratando de apagar esa idea.

Pero los extintores de la verdad ya se están agotando y los inhibidores de pensamiento ya no funcionan.

Libres de esa inhibición, podemos notar fácilmente que el nazismo tenía rasgos fundamentales que recomiendan clasificarlo en la izquierda del espectro político. El nazismo era anticapitalista, antirreligioso, colectivista, contrario a la libertad individual, promovía la censura y el control del pensamiento por la propaganda y el lavado de cerebro, era contrario a estructuras tradicionales de la sociedad. Todo eso lo caracteriza como un movimiento de izquierda.

Por tanto, el nazismo era antiliberal y anticonservador. La izquierda también es antiliberal y anticonservadora. La derecha fue en algunos casos antiliberal (durante el siglo XIX en Europa, por ejemplo), en otros anticonservadora (o al menos no conservadora, indiferente a los valores conservadores, como en el caso del neoliberalismo reciente), pero nunca fue antiliberal y anticonservadora al mismo tiempo. En tal sentido, el nazismo se siente mucho más confortable en el campo de la izquierda que en la derecha.

De manera esquemática, podemos decir que el nazismo constituye una amalgama izquierdista-conservadora, donde la ideología revolucionaria capturó y utilizó para sus fines uno de los elementos importantes del campo conservador, el nacionalismo. No podemos olvidar que el resultado final del conflicto mundial desencadenado por el nazismo fue excelente para la izquierda: un mundo en gran parte dominado por el comunismo y una escisión completa entre derecha liberal y derecha conservadora, con esta última humillada y demonizada. El nazismo, tanto en su ascenso cuando en su caída, prácticamente destrozó las potencias liberales de Europa Occidental y sus imperios, abriendo camino para el totalitarismo liderado por la URSS (aliada de primera hora de la Alemania nazi) y su expansión mundial, que puso en jaque y casi derrotó a la única potencia no comunista restante, los Estados Unidos. Imposible saber si fue todo planeado, posiblemente no, pero el impulso y la forma general de este gigantesco movimiento -el nazismo como punta de lanza del movimiento revolucionario comunista- parece bastante visible, tal como apuntaba Hayek.(*)

El comunismo sólo pudo ser derrotado cuando surgió una poderosa amalgama liberal-conservadora en la figura de Ronald Reagan. Esa combinación, sin embargo, fue efímera y poco después del fin de la URSS, dio lugar a una amalgama izquierdista-liberal, o globalismo, donde la ideología revolucionaria, por medio del marxismo cultural, secuestró la globalización económica y comenzó a dirigirla.

Romper la amalgama izquierdista-liberal y sustituirla por una nueva amalgama liberal-conservadora es tal vez la gran tarea de nuestro tiempo, por lo menos la tarea de los amantes de la libertad y los defensores de la dignidad y la profundidad humanas.

Pero ¿es realmente posible una derecha que sea al mismo tiempo liberal y conservadora? Lo que está surgiendo en Brasil y otros países con otros formatos pero el mismo espíritu, como en Polonia, en Hungría o los EEUU de Trump, es justamente eso, una amalgama liberal-conservadora, donde el deseo de una economía abierta y la defensa de las libertades individuales se suman a la defensa de los valores del patriotismo, la fe y la familia.

La izquierda brasileña y mundial entra en pánico ante esta fusión y por eso la ataca tan visceralmente, pues la reconoce como su gran adversario: mientras luche solamente contra el liberalismo o solamente contra el conservadurismo, la izquierda siempre tendrá ventaja, y por tanto es lo que ella quiere. La liga liberal-conservadora da lugar a una firme herramienta, capaz de enfrentar a la izquierda incluso en el dominio que ésta ejerce sobre los medios y la academia.

La fuerza de esa liga proviene, tal vez, del hecho que se corresponde con la esencia del ser humano, que quiere al mismo tiempo libertad y seguridad, prosperidad y orgullo de sí mismo, paz y aventura, alegría y trascendencia.

Esa derecha liberal-conservadora no tiene nada de “extrema”. Ella es extrema en todo caso en el sentido de que se opone a la izquierda a lo largo de todo el espectro del pensamiento político, desde la defensa de las virtudes de la economía de mercado y del emprendimiento hasta la defensa de la vida desde la concepción y una visión espiritual del ser humano.

Hoy, en Brasil, lo único que la izquierda quiere es estrangular, ya desde la cuna, la alianza liberal-conservadora. La izquierda instiga la división y sueña con ver a los liberales destruir a los conservadores, en nombre de la gobernabilidad y la moderación, para enseguida poder ella misma derrotar a los liberales con la facilidad habitual. Ese sueño de la izquierda es la pesadilla de Brasil. No podemos volver a la pesadilla después de haber abierto los ojos, hace tan poco tiempo, a la realidad de la esperanza.

(*) «It is more than probable that the real meaning of the German revolution is that

the long dreaded expansion of communism into the heart of Europe has taken place

but is not recognized because the fundamental similarity of methods and ideas is

hidden by the difference in phraseology and the privileged groups.» F.A. Hayek,

citado en artículo de Paul Jossey, disponible em https://medium.com/@PaulHJossey/thenazis-

were-leftists-deal-with-it-b7f12cc53b6f

Uno de los ideólogos del presidente argentino Javier Milei, el politólogo Javier Laje, escribe lo siguiente en su magna obra La batalla cultural:

“El poder político está siendo depositado cada vez más en organizaciones internacionales que, en la multiplicación no solamente de sus siglas, sino también de sus funciones, componen un complejo tejido de poder que está desafiando la soberanía y la autonomía de los Estados nación.”[1]

En los párrafos siguientes, Laje desarrolla esta tesis, que algunos autores tienden a tachar de populista, trumpista, euroescéptica y con otros adjetivos supuestamente alarmantes. Hoy, nos dice el autor, el individuo queda “aplastado entre dos leviatanes”, uno interno (gobierno de cada país) y otro externo, como por ejemplo la UE. También la ONU con su prolijidad normativa-declarativa “no vinculante”, que los Estados tienden a hacer suya cada vez con mayor automatismo. El hecho de que los gobiernos se basten solos para sus abusos, no le resta un ápice de importancia al enorme poder e influencia de esa estructura supranacional. “En virtud de su dimensión internacional se vuelve, además ineludible: no deja abierta siquiera la posibilidad del exilio.” Tampoco la democracia representativa sale mejor parada, como ejemplifica que países como Hungría y Polonia se vean sometidos a severas sanciones de Bruselas en cuanto se atreven a desafiar el orden global. “El poder globalista es tecnocrático y elitista. Es una suerte de «despotismo ilustrado»: la legitimidad de las organizaciones internacionales no descansa realmente en ningún mecanismo democrático, sino en la condición de «expertos» de sus ocupantes.” Aunque por supuesto no faltan “expertos” nacionales, reales o inventados, en los que un gobierno nacional pueda justificarse, el hecho de que esta expertocracia tienda a desligarse de cualquier territorio hace de su poder algo “omnipresente, ineludible, incontrolable. Pierde su centro, porque está en todos lados. El poder político puede convertirse en un dios, en la medida en que carece de lugar.”

Claro que, del mismo modo que la divinidad no está sólo en el cielo, sino en todas partes, el poder globalista se compone también de “las llamadas organizaciones no gubernamentales (ONG) dedicadas al lobby nacional e internacional. Ellas son las que desarrollan, sobre todo, la batalla cultural global que se articula con el poder político global.” La mayoría de estas organizaciones no se dedican tanto a campañas de “concienciación” de las opiniones públicas (que también), como a tratar de influir en esas organizaciones internacionales y los gobiernos para así poderse saltar los mecanismos de decisión democrática. Como señala Luis del Pino en su libro La dictadura infinita:

“Organizaciones como el Foro de Davos no son sino un intento de trascender las estructuras democráticas, sustituyéndolas por organizaciones trasnacionales en las que políticos de todos los países y grandes empresarios de todos los sectores se reúnen para discutir cómo debe ser el futuro o qué agendas deben impulsarse. Y ahora toca, por ejemplo, impulsar la Agenda 2030, que pretende imponer enormes cambios en nuestro modo de vida, sin que esa agenda haya sido debatida y aprobada en ningún parlamento democrático.”[2]

El teólogo y sacerdote católico José Manuel Martínez Guisasola, en su obra Neomarxismo, describe este fenómeno como el paso de la democracia representativa a la llamada “democracia participativa”, en la que el voto popular es suplantado, de manera más o menos sibilina, por grupos de interés, que no tienen más legitimidad que la que ellos mismos se otorgan, como representantes de minorías o salvadores del planeta. Lo crucial es que en una democracia parlamentaria clásica podemos pedir cuentas o al menos conocer a los responsables de las decisiones, no así en lo que se ha ido conformando en las últimas décadas:

“Estos grupos se sientan a debatir propuestas con representantes legítimos de las naciones exigiendo, incluso, más poder en la toma de decisiones. El objetivo de estos colectivos es imponer en la sociedad la nueva ética mundial. (…) En las democracias representativas podemos saber quiénes nos gobiernan y exigirles explicaciones si no nos convence el modo de gestionar los asuntos públicos, ni los medios adoptados. Incluso podemos destituirlos de los cargos en las próximas elecciones, pero en una democracia participativa no hay modo de saber quiénes son realmente los que están tomando decisiones que nos atañen a todos. En este nuevo juego democrático los gobernantes electos van paulatinamente perdiendo relevancia, mientras que participantes anónimos, de ONG dependientes financieramente de la ONU, van asumiendo cada vez un rol más preponderante.”[3]

Guisasola habla de la “nueva ética mundial”, lo cual nos lleva a una cuestión más importante aún que la de señalar a los nuevos depositarios del poder, como es su ideología. Porque no hay poder sin ella, sin un argumentario en el que los poderosos basen su legitimidad para justificar su acción coactiva. Es aquí donde se origina el debate sobre si el término globalismo es realmente pertinente o no. La cuestión no es si los gobernantes visibles son simples marionetas de poderes internacionales ocultos, cosa que hasta aquí no hemos pretendido sugerir. Hasta el último ayuntamiento de pueblo puede colgar en el balcón consistorial la bandera LGTB y, con significativa incongruencia, elegir adornos navideños “neutros” para no ofender a los inmigrantes musulmanes. Lo que tienen en común los infinitos comités de la ONU y hasta el más insignificante ayuntamiento es la ideología. Llamándola progre, woke o de cualquier otro modo, nos evitaríamos, dicen algunos, las connotaciones populistas y conspirativas del concepto globalismo. Porque no se trata de sostener ninguna teoría esotérica, sino de identificar, discutir y rebatir las ideas académicas y mediáticas sin las cuales no sería realmente posible tiranizarnos a todos. Ahora bien, lo que aquí sostengo es que, de todos modos, el mejor nombre de esta ideología tal vez sea precisamente globalismo.

Que el globalismo esencialmente consiste en una ideología es la tesis que sostiene Jorge Buxadé, eurodiputado de Vox, en su reciente y jugosa obra Globalismo. Las élites contra el pueblo. Desde las primeras páginas nos aclara que “emplearé indistintamente los términos de «agendismo» o «globalismo» para referirme a esa tal doctrina cuyo objetivo último es destruir los fundamentos cristianos de nuestra civilización.” (pág. 18) Más adelante ofrece una definición extendida:

“El globalismo es una heterogénea combinación de ideas que abarca lo político, económico, social y cultural; una forma compleja y más elaborada de internacionalismo que afecta a todas las naciones y territorios del mundo, y que busca imponer en todo el mundo Agendas y objetivos diseñados teóricamente en orden a la uniformización del modelo productivo, económico, financiero, social, cultural, ético y político, «en interés de una clase privilegiada» y cuyo fundamento intelectual, en último término, es una mixtura de inmanentismo, individualismo, materialismo y dialéctica hegeliana.”[4]

Nos interesa destacar de este párrafo la expresión “heterogénea combinación de ideas”. Ahí está la clave por la cual no podemos simplemente reducir lo que denominamos globalismo a la izquierda, lo progre u otras expresiones, porque hay en él otros ingredientes además de los propiamente de izquierdas. Mi impresión personal es que las fuentes del globalismo se podrían agrupar en cuatro temas: Neomarxismo, ecologismo, relativismo y digitalismo. Intentaré explicarlas del modo menos prolijo posible:

El neomarxismo, tal como utilizan el término diversos autores actualmente, se refiere a la conocida teoría crítica, que engloba los llamados estudios de género y de raza, entre otros, los cuales conciben el mundo como una lucha de minorías oprimidas contra las estructuras de poder patriarcales y capitalistas. Con el supuesto fin de hacer justicia a esas minorías, se defienden políticas que discriminan a la mayoría, y en especial al varón blanco heterosexual.

El ecologismo, que debe distinguirse de la ecología como disciplina científica, es la ideología malthusiana según la cual la actividad humana, incluyendo la pretendida superpoblación, causará daños irreversibles y apocalípticos al medio ambiente si no se toman medidas drásticas para cambiar el modelo económico y nuestros modos de vida, eufemismo para promover el empobrecimiento y el recorte de libertades. En el último tercio del siglo pasado, el ecologismo se centraba en la contaminación y el agotamiento de los recursos, mientras que hoy prácticamente se identifica con la teoría del cambio climático antropogénico, como si el clima sólo hubiera cambiado en los últimos cien años.

Por relativismo me refiero a la concepción filosófica según la cual no existe la verdad objetiva, sino diferentes relatos o valores que deben ser respetados igualmente. El origen de esta profunda corriente de nuestra cultura se halla por lo menos en Nietzsche, en filósofos posmodernos diversos y en un autor que en la segunda mitad del siglo XX fue un referente de la derecha liberal: Karl Popper. Así nos lo ha hecho notar con agudeza R. R. Reno en su ensayo El retorno de los dioses fuertes: “Popper denunció las afirmaciones fuertes de verdad como amenazas a la libertad y precursoras del totalitarismo.” La obra más famosa del pensador austríaco, dejando de lado su aportación más valiosa, que se dio en la filosofía de la ciencia, fue La sociedad abierta y sus enemigos, donde básicamente identifica las sociedades libres con aquellas en las que no existen dogmas o principios trascendentes compartidos, sino sólo unas reglas procedimentales para la convivencia. Popper influyó mucho en el magnate George Soros, cuya fundación, llamada no por casualidad Open Society, promueve tanto la agenda neomarxista como el multiculturalismo, que es sólo la otra cara del relativismo. El problema de éste es de carácter puramente lógico: si no hay verdad, tampoco el relativismo es verdad. Y si hay “verdades” contradictorias, no existe forma humana de hacerlas convivir en sociedad, no se concibe el modo de evitar decantarse forzosamente por una. No existe un Estado “neutral”.

Por último, me he referido con el término digitalismo a lo que podríamos denominar más exactamente como un utopismo tecnocientífico, que está detrás de múltiples propuestas que van desde la abolición del dinero en efectivo hasta el transhumanismo más desbocado, pasando por la implantación de chips subcutáneos o cerebrales y todo tipo de temerarias formas de vigilancia y control, como siempre presentadas con las mejores intenciones. Uno de los divulgadores estrella de estas especulaciones, tanto en lo que tienen de actuales como de futuristas, es el escritor Yuval N. Harari, quien en sus best sellers sostiene una concepción totalmente materialista y obviamente atea del ser humano, donde la moral no es más que una ilusión, al mismo tiempo que incongruentemente defiende la ingeniería tecnobiológica con el fin de mejorar la sociedad. (¿Quién decidirá el criterio de mejora si el bien y el mal, de donde derivan lo mejor y lo peor, son ilusorios?)

El lector habrá notado que me he extendido menos en el primer tema que en los demás, especialmente el tercero. No es que reste ni mucho menos importancia al neomarxismo, que por el contrario me parece fundamento esencial del globalismo, además de sobradamente conocido y estudiado. Pero sí me parece conveniente resaltar el relativismo de matriz popperiana (no sólo posmoderna), porque resulta clave para el debate sobre si existe eso que denominamos globalismo, o no es más que un nombre nuevo y equívoco para algo que ya existía.

En efecto, algunos autores se centran sobre todo en el relativismo, al que abusivamente suelen referirse como “liberalismo”, cuando es sólo una variante, y precisamente la más discutible, de esa corriente filosófica. No es que ignoren por lo general el papel del neomarxismo, pero fácilmente lo supeditan al “neoliberalismo”, postulando una relación de filiación o complementariedad, por la cual capitalismo y socialismo serían en esencia hijos del mismo error, y no sistemas económicos y políticos contrapuestos. Alimenta esta visión la plutocracia woke con nombres como Klaus Schwab, Bill y Melinda Gates, Zuckerberg, el ya citado Soros y muchos otros. Para dichos autores, como por ejemplo el escritor Juan Manuel de Prada o el militar y ensayista Pedro Baños, globalismo no es más que un sinónimo de capitalismo o liberalismo. No es de extrañar que su crítica a organizaciones como la ONU o la UE, a menudo justificada, se extienda a la OTAN, a la que consideran como el brazo ejecutor del globalismo, hasta el punto de hacer suyas la propaganda y la desinformación con las cuales Putin trata de justificar su invasión de Ucrania.

Este uso deshonesto del término globalismo ha llevado a algunos, comprensiblemente, a recelar de su utilidad, o al menos a sospechar de lo que suele ampararse bajo la bandera del antiglobalismo. Es el caso del más conspicuo bloguero de la derecha liberal conservadora, que firma Elentir y es autor del blog Contando estrelas. Por si fuera poco, también coincide en estos recelos el más importante pensador académico del pensamiento liberalconservador, el catedrático y exdiputado de Vox Francisco José Contreras, autor de obras imprescindibles como La fragilidad de la libertad o Contra el totalitarismo blando, entre muchas otras. Ambos son autores a los que admiro, y confieso que estoy escribiendo este artículo como un intento de vencer dicha desconfianza hacia la palabra globalismo y sus derivados.

El debate puede ejemplificarse con una polémica protagonizada por Contreras y el filósofo Miguel Ángel Quintana Paz, quien la empezó con un artículo titulado, algo provocativamente, “La guerra fría ha terminado y la perdiste tú”, y que el primero replicó con otro no menos retador, “La guerra fría no ha terminado”. Quintana sostiene que la disputa entre capitalismo y socialismo es ya casi tan anacrónica como las trifulcas entre güelfos y gibelinos, dado que aquella terminó con el desplome de la Unión Soviética, y ahora las élites políticas y económicas son indistinguibles, ambas enemigas de la soberanía popular. En esencia no es distinta la postura de Buxadé, quien en su obra antes citada proclama:

“La lucha actual no se plantea ya entre o alrededor de los caducos valores de la derecha y de la izquierda. Es la lucha entre el frente globalista, amenazador, que devasta toda la riqueza y variedad de las comunidades nacionales y locales en nombre de sus dogmas (el fanatismo climático, la ideología de género y los falsos derechos humanos); y la de quienes ansiamos conservar lo permanente, lo humano, la vida vivida de carne y hueso frente al artificio de lo digital y artificial.” (p. 64).

Nótese, con todo, el verbo utilizado por Buxadé: “quienes ansiamos conservar…” ¿No es el resumen del programa conservador por excelencia, desde Edmund Burke hasta nuestros días? ¿Seguro que la derecha y la izquierda -que por cierto, han sido enterradas muchas veces, desde aquella famosa afirmación orteguiana de la “hemiplejía moral”, están ya amortizadas? ¿No habría una dualidad fundamental de cosmovisiones que podemos llamar de diversos modos, pero que pervive en lo esencial?

La réplica de Contreras a Quintana es desde luego pertinente. La hipertrofia del Estado y el sector público, la voracidad fiscal y regulatoria y el endeudamiento siguen siendo amenazas realmente graves contra la libertad y la prosperidad. La guerra fría, en la forma que conocimos antes de la caída del muro de Berlín, puede haber concluido, pero desde luego la Rusia expansionista, dirigida con mano de hierro por un exagente de la KGB, sigue haciendo necesaria la existencia de la OTAN. Y sobre todo, la guerra civil cultural que en el siglo pasado estaba más supeditada a la geopolítica, prosigue en los términos no tan distintos de un enfrentamiento entre la libertad y el totalitarismo. Incluso el hecho de que en parte el segundo esté financiado e infiltrado por potencias hostiles a Occidente, como Rusia, China, Irán y las narcodictaduras, no ha cambiado gran cosa.

Ahora bien, con esto no está dicho todo. Primero porque la propia crítica del estatismo no puede pasar por alto la deriva planquinquenalista de Bruselas, que arroja la productividad y competitividad de Europa a los pies de los caballos de la dictadura comunista china. Por mucho que los países aún tengan cierto margen para elegir políticas económicas liberales, como demuestra el caso irlandés traído a colación por Contreras, es muy difícil escapar a los devastadores efectos que para los sectores primario e industrial de todos los países europeos tendrán delirios como el Pacto Verde auspiciado por la Comisión europea.

En segundo lugar, el mismo profesor Contreras es un conspicuo teórico de la insuficiencia del liberalismo y del hiperindividualismo para que las sociedades sigan siendo prósperas y libres. Por eso habla siempre de liberalismo conservador, o más precisamente, de liberalismo perfeccionista, concepción según la cual el Estado, si bien debe reducir al máximo su intervencionismo coactivo, no puede limitarse a una neutralidad imposible, y que en todo caso es siempre falsa, sino que con su acción legisladora es preciso que favorezca modos de vida mejores que otros, como son los basados en la estabilidad de la institución familiar, la meritocracia y la moral judeocristiana. Que es, por cierto, exactamente lo opuesto de lo que predicaba Karl Popper en su citada obra La sociedad abierta y sus enemigos. Como escribió Buxadé en su libro anterior al mencionado, Soberanía:

“Sociedad abierta no se opone a sociedad cerrada sino a sociedad protegida. Sociedades abiertas son sociedades indefensas. Sin recursos, y sin resortes emocionales, culturales, espirituales para afrontar el presente y el futuro, sin referencias al pasado.”[5]

La guerra fría no ha terminado si prestamos atención a las cuestiones de fondo que se dirimían. Pero ciertos itinerarios que entonces parecían conducir al territorio del mundo libre, se han demostrado erróneos. En la segunda mitad del siglo XX, Popper pareció un formidable aliado de Occidente por su crítica al marxismo. Pero para desmontar éste la emprendió contra gran parte de la tradición filosófica desde Platón, lo que irónicamente lo convierte en un precedente de la cultura de la cancelación, de inspiración neomarxista, que cuestiona los principios más sagrados en que se ha basado la civilización occidental.

Hubo un coetáneo de Popper que, mucho antes del fenómeno globalista e incluso de la aparición de la nueva izquierda, entrevió con lucidez los efectos de la negación del iusnaturalismo y la ignorancia de las autoridades sociales y espirituales intermedias entre el individuo y el Estado, dejando al primero inerme ante el segundo. En 1945, Bertrand de Jouvenel escribió:

“Podemos observar cómo se desarrollan las consecuencias de un pensamiento apresurado que no ha querido reconocer en el mecanismo social sino piezas elementales, los individuos, y una instancia central, el Estado; que ha descuidado todo el resto y ha negado el papel de las autoridades espirituales y sociales.”[6]

El término globalismo entraña el riesgo de ser mal utilizado. Pero eso ocurre con palabras como liberalismo, democracia, derechos humanos y muchas más. A cambio tiene dos ventajas. La primera, de hondo calado, incorporar la crítica a un liberalismo desviado de sus orígenes, un individualismo sin familia, sin patria y sin Dios, que es el mejor aliado, en aparente paradoja, de cualquier tiranía colectivista. La segunda, de carácter más táctico, pero inobjetable, señalar la coincidencia de acuerdos entre la derecha y la izquierda del establishment, en especial en las instituciones de la Unión Europea.

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[1] Agustín Laje, La batalla cultural, Sekotia, 2022, p. 383 y sigs.

[2] Luis del Pino, La dictadura infinita, La Esfera de los Libros, 2022, pp. 219-220.

[3] José Manuel Martínez Guisasola, Neomarxismo. Feminismo, marxismo y género. De la batalla económica a la batalla cultura, Sekotia, 2024, p. 220.

[4] Jorge Buxadé, Globalismo. Las élites contra el pueblo, Homo Legens, 2024, p. 87.

[5] Jorge Buxadé, Soberanía, Homo Legens, 2021, p. 172.

[6] Bertrand de Jouvenel, Sobre el poder, Unión Editorial, 1998, p. 480

Dos hechos aparentemente sin relación: hace unos días, un ministro se apuntaba al coro norcoreano de alabanzas al Líder Supremo, señalando que Sánchez sabe inglés. No acabo de ver en qué ha ayudado el inglés del presidente a tener tan buenas relaciones con Venezuela, Irán o Hamás, pero vayamos al segundo hecho. El Partido Popular, en su propaganda para las elecciones de Cataluña, defiende “una educación en libertad, de calidad y trilingüe”. Quédense con la última palabra. Trilingüe significa, en este contexto, que unas asignaturas se impartan en catalán, otras en inglés y el resto en español. De este modo se conculca la libertad de elección parental en la misma frase que la proclama, logro nada desdeñable. Pero las ventajas no acaban ahí.

Previsiblemente, las asignaturas que se darán en inglés serán las de contenido científico y técnico. Así hurtaremos al alumnado la competencia léxica, en español, en aquellos campos en los cuales luego nos quejaremos de la emigración del talento nativo. No me digan que no es genial.

Después de todo, tampoco la calidad sale favorecida con ese invento del trilingüismo, más fácil de plasmar en el boletín oficial que de aplicar. Conociendo el percal, mucho nos tememos que la mayoría de escolares terminarían la enseñanza secundaria sin hablar, leer ni escribir bien ninguna de las tres lenguas. Analfabetos funcionales, prodigiosamente ágiles tecleando con los pulgares, pero incapaces de escribir correctamente, según toque, “haber” o “a ver”, ni de comprender un texto de más de una página. Por no hablar de conocimientos mínimos, sin excipiente ideológico.

El asunto va más allá de promesas electoralistas con las que rellenar los programas. El trilingüismo coincide, aunque taimadamente, con el separatismo y la izquierda en algo fundamental: en el odio o, lo que en el fondo es peor, el desdén a España. Unos lo encubren apenas con el catalán, otros más esnobs con el inglés… O el árabe, al cual el trilingüismo acabaría abriendo la puerta, aunque ni eso necesitará pronto. Cualquier cosa, lo que sea, menos sentirnos españoles unidos por la lengua, la historia y el cristianismo. Español no será más que un individuo que acate una Constitución interpretable a placer por el gobierno. De eso se trata, aunque los tontos útiles en tres idiomas nunca se enteran.

El gobierno de Andalucía, formado por el Partido Popular, ha calificado la eutanasia como un “derecho”, y ha avanzado que organizará un equipo móvil dispuesto para desplazarse a los centros allá donde los médicos se nieguen, por objeción de conciencia, a violar su juramento hipocrático, que en resumidas cuentas trata de preservar la vida, no de destruirla. Como señalaba ayer el blog Contando estrellas, el PP ha tardado menos de cuatro años en cambiar la postura que le llevó a votar en contra de la ley de eutanasia en el Congreso. Si me permiten una ironía macabra, tenemos aquí un indudable progreso en comparación con su postura sobre la ley del aborto, que tardó trece años en variar, de contraria a favorable. Cada vez es menor la distancia (al menos cronológicamente) que separa al partido supuestamente conservador del partido socialista y la izquierda en general.

Una crítica inmediata a estos cambios pasa por cuestionar que la eutanasia y el aborto puedan ser considerados un progreso, y en apoyo de ello basta recordar el programa Aktion T4 que inició la Alemania de Hitler en 1939, para eliminar a enfermos incurables “por compasión”, claro primer ensayo del Holocausto. Pero los propios nazis consideraban que estaban en la senda del progreso, o del “progreso”, si lo prefieren. De hecho, la colaboración del estamento médico fue casi total, y la principal oposición vino de la oscurantista y retrógrada Iglesia.

Tratar de distinguir en cada caso entre el progreso y el “progreso”, o entre el progreso bueno y el progreso malo, como se dice coloquialmente del colesterol, es una guerra de guerrillas interminable y agotadora. ¿No sería mejor disponer de un criterio de demarcación claro que de una vez por todas permita aislar los usos espurios del término en cuestión? Juan Carlos Girauta apuesta por restringir el concepto a la tecnología: “El hombre en sí no progresa porque su naturaleza no cambia… Pueden cambiar las instituciones, favoreciendo la libertad y la convivencia, y también pueden cambiar para mal… Es en el terreno tecnológico donde hay propiamente progreso, pues siempre se edifica sobre lo ya logrado.” (Sentimentales, ofendidos, mediocres y agresivos, Sekotia, 2022, págs. 92 y 93.) Contra la extendida idea de la ampliación interminable de derechos, o de democracia avanzada, lo cierto es que siempre persiste el viejo dualismo entre libertad y tiranía, a través de los embelecos más o menos innovadores tras los que se oculta la segunda.

Ojalá fuera tan fácil como sugestivamente lo explica Girauta. Porque tampoco está nada claro que tecnología y progreso sean indisociables. Díganme un invento, un avance que no se vuelva en algún momento contra el hombre, o que no tenga efectos opuestos al pretendido. Emil Cioran, exasperado por un desplazamiento en taxi de una hora entre la caótica circulación parisina, murmura en sus Cuadernos 1957-1972 (Tusquets, 2020), el 6 de diciembre de 1968: “El coche se inventó para que pudiéramos ir más rápido. Y resulta que se ha convertido, en las ciudades, en un factor de inmovilidad. Tarde o temprano, todo lo que el hombre inventa, cualquier cacharro, llega a negar su función primitiva. Podríamos llamar a ese fenómeno traición de los objetos.” Podría parecer la reacción de un cascarrabias ante una contrariedad menor, pero probablemente el ejemplo de los inventos mecánicos no es el más iluminador. Pensemos en los avances más incuestionables de la historia. Quizás el más impresionante de todos sea el descenso de la mortalidad, tanto por la reducción de la miseria como por los progresos de la medicina, verificados sobre todo durante el siglo pasado. Especialmente conmovedora es la drástica disminución de la mortalidad infantil. Pero en lugar de encontrarnos en un mundo poblado de chiquillos y de jóvenes rebosantes de salud, vivimos un desplome de la natalidad que conduce al envejecimiento de naciones enteras, cada vez más achacosas y afectadas por el drama de la soledad de personas sin apenas familiares. Ahora que la probabilidad de supervivencia de los niños es la más alta de la historia, dejamos de tener niños. ¿No es esta la refutación más sobrecogedoramente bíblica de las bondades del progreso?

Sospecho que existe una relación profunda entre el progreso que facilita la vida y la hace más cómoda, y un cierto debilitamiento de las ganas de vivir y de tener descendencia. Esta paradoja se observa también en otros órdenes: el progreso de las comunicaciones y la dulcificación de las costumbres y las leyes. Desde la invención de la imprenta hasta la eclosión de internet, hay más gente alfabetizada y con acceso a la información y la cultura que nunca antes en la historia. Pero las muchedumbres utilizan masivamente internet no para escuchar a Bach o a Beethoven, sino para difundir vídeos idiotas. Incluso entre los estudiantes universitarios, la capacidad de atención y comprensión lectora se está viendo alarmantemente reducida: la adicción a los mensajes breves y audiovisuales está desplazando el hábito de lectura de libros entre la población formalmente instruida. ¿Qué decir de la suavización de las costumbres, de la abolición de la pena de muerte y de los castigos crueles en la mayor parte del mundo (salvo donde rige la ley islámica)? No parece que vaya aparejada con un aumento de la libertad individual, sino exactamente lo contrario: contemplamos un mundo de regulaciones y control estatal crecientes, cada vez más invasivos e ineludibles, como señaló vibrantemente en Davos el presidente argentino Javier Milei.

¿Cuál es la explicación de esta paradoja, del progreso que mejora la vida humana, ha aumentado los bienes materiales y el acceso a la cultura exponencialmente en el último siglo o siglo y medio, pero nos está haciendo cada vez más infecundos, más imbéciles y más esclavos? Para comprenderlo hay que captar el punto omega hacia el cual se dirige el progreso (o mejor dicho: la ilusión del progreso), un estado hipotético, que probablemente jamás se alcanzará, pero que revela su lógica implacable. Nicolás Gómez Dávila lo formula en uno de sus aforismos más inquietantes y lúcidos: “El hombre habrá creado un mundo a imagen y semejanza del infierno cuando habite un mundo totalmente fabricado por sus manos.” (Escolios a un texto implícito, Atalanta, 2009, pág. 1244.) El hombre, en la medida en que trata de ocupar fútilmente el sitio de Dios, de enmendarle ridículamente la plana a Dios (como cuando decide que un varón pueda quedarse embarazado) está abocado a un fracaso apoteósico, a ser víctima de su delirante desafío al Creador. Si el progreso es aspiración legítima, la ilusión del progreso no es más que una hija descarriada de la esperanza.