Animisme

Animisme

Dades
Tipus	religió tipus de religió

L'animisme és la creença que les coses no humanes tenen una essència espiritual. Els neopagans moderns sovint descriuen el seu sistema de creences com a animista. El panteisme, doncs, iguala Déu amb l'existència. L'animisme està present sobretot a l'Àfrica, al sud-est d'Àsia i al Carib, on es barreja amb altres creences.

L'animisme acostuma a pensar que les ànimes sobreviuen al cos i passen a un món millor o paradís. Algunes comunitats creuen en la reencarnació, i així les ànimes dels éssers i objectes que avui envolten la gent podien ser persones en altres vides, fins i tot coneguts, per la qual cosa proclamen que cal cuidar especialment la relació amb l'entorn, per respectar aquests esperits.

Tòtem amerindi

Lloc sagrat en un poble de Santhal al districte de Dinajpur, Bangladesh.

Els cultes animistes donen molta importància a la màgia, als rituals mortuoris i als somnis. En determinats indrets, es lliga també al vudú i al xamanisme.

A banda de la religió, hi ha traces d'animisme en molts sistemes de filosofia, com en Plató, Leibniz o l'escolàstica. L'hilozoisme podria ser una variant d'aquest sistema conceptual. Edward Tylor, un dels principals estudiosos del tema, intenta buscar la justificació racional i social que porta a l'expansió de l'animisme. Els seus adversaris li retreuen que no ajudi a esborrar el tòpic que assimila animisme a incultura o a poble primitiu.

Es troben indicis d'animisme a l'Àfrica, sud del Sàhara, Austràlia, Oceania, sud-est i centre d'Asia i tota Amèrica. L'arqueologia i l'antropologia estudien l'animisme actualment present en les cultures indígenes. Alguns conceptes antics sobre l'ànima es poden analitzar a partir dels termes amb què aquesta és denominada: per exemple, els lectors de Dant coneixen la idea que els morts no tenen ombra, la qual cosa no és una invenció del poeta, sinó una noció que prové del folklore anterior al cristianisme. A les Illes Canàries, els aborígens guanxes professaven una religió animista (mitologia guanxe).

Etimologia

L'antropòleg anglès sir Edward Tylor inicialment volia descriure el fenomen com a espiritualisme, però es va adonar que això causaria confusió amb la religió moderna de l'espiritisme, aleshores predominant als països occidentals. Va adoptar el terme animisme dels escrits del científic alemany Georg Ernst Stahl, que havia desenvolupat el terme llatí animismus el 1708 com una teoria biològica segons la qual les ànimes constituïen el principi vital i tant els fenòmens normals de la vida com els fenòmens anormals de la malaltia es podien atribuir a causes espirituals.

El mot prové del llatí anima, que significa 'vida' o 'ànima'.

El primer ús conegut en anglès data del 1819.

Definicions d'antic animisme

Les perspectives antropològiques anteriors, que des de llavors s'han anomenat el vell animisme, es preocupaven pel coneixement del que està viu i quins factors fan que alguna cosa estigui viva. El vell animisme assumia que els animistes eren individus que no eren capaços d'entendre la diferència entre persones i coses. Els crítics del vell animisme l'han acusat de preservar cosmosvisions i retòriques colonialistes i dualistes.

La definició d'Edward Tylor

Edward Tylor va desenvolupar l'animisme com a teoria antropològica.

La idea de l'animisme va ser desenvolupada per l'antropòleg Sir Edward Tylor a través del seu llibre Primitive culture de 1871, en què la definia com la doctrina general de les ànimes i altres éssers espirituals en general. Segons Tylor, l'animisme sovint inclou una idea de la vida i la voluntat que impregnen la natura; una creença que els objectes naturals que no siguin els humans tenen ànima. Aquesta formulació era poc diferent de la que proposava Auguste Comte com a fetitxisme, però els termes ara tenen significats diferents.

Per a Tylor, l'animisme representava la forma més antiga de religió, situada dins d'un marc evolutiu de la religió que s'ha desenvolupat per etapes i que finalment portarà a la humanitat a rebutjar completament la religió en favor de la racionalitat científica. Així, per a Tylor, l'animisme es veia fonamentalment com un error, un error bàsic del qual van sorgir totes les religions. No creia que l'animisme fos inherentment il·lògic; va suggerir que sorgia dels somnis i visions dels primers humans i, per tant, era un sistema racional. Tanmateix, es basava en observacions errònies i no científiques sobre la naturalesa de la realitat. Stringer assenyala que la seva lectura de Primitive Culture el va portar a creure que Tylor era molt més comprensiu amb les poblacions primitives que molts dels seus contemporanis i que Tylor no va expressar cap creença que hi hagués cap diferència entre les capacitats intel·lectuals de les persones salvatges i les occidentals.

Amb el desenvolupament de la propietat privada, els grups descendents van ser desplaçats per l'aparició de l'estat territorial. Aquests rituals i creences van acabar evolucionant amb el temps fins a convertir-se en la vasta gamma de religions desenvolupades. Segons Tylor, a mesura que la societat es va anar fent més avançada científicament, menys membres d'aquesta societat creien en l'animisme. Tanmateix, qualsevol ideologia residual d'ànimes o esperits, per a Tylor, representava supervivències de l'animisme original de la humanitat primitiva.

La idea que una vegada hi havia hagut una forma universal de religió primitiva (ja sigui etiquetada com a animisme, totemisme o xamanisme) ha estat desestimada com a "poc sofisticada" i "errònia" per l'arqueòleg Timothy Insoll, qui va afirmar que «elimina la complexitat, una condició prèvia de la religió actual, en totes les seves variants».

Concepcions evolucionistes socials

La definició d'animisme de Tylor va formar part d'un creixent debat internacional sobre la naturalesa de la "societat primitiva" per part d'advocats, teòlegs i filòlegs. El debat va definir el camp de recerca d'una nova ciència: l'antropologia. A finals del segle xix, havia sorgit una ortodoxia sobre la "societat primitiva", però pocs antropòlegs encara acceptarien aquesta definició. Els "antropòlegs de saló del segle XIX" argumentaven que la "societat primitiva" (una categoria evolutiva) estava ordenada per parentiu i dividida en grups de descendència exògama relacionats per una sèrie d'intercanvis matrimonials. La seva religió era l'animisme, la creença que les espècies i els objectes naturals tenien ànima.

«

El terme [animisme] va començar clarament com una expressió d'un niu d'enfocaments insultants cap als pobles indígenes i els primers humans suposadament religiosos. Va ser, i de vegades continua sent, un insult colonialista. —Graham Harvey, 2005.

»

Confondre l'animisme amb el totemisme

El 1869 (tres anys després que Tylor proposés la seva definició d'animisme), l'advocat d'Edimburg John Ferguson McLennan va argumentar que el pensament animista evident en el fetitxisme va donar lloc a una religió que va anomenar totemisme. Els pobles primitius creien, argumentava, que descendien de la mateixa espècie que el seu animal totèmic. El debat posterior dels "antropòlegs de saló" (inclosos JJ Bachofen, Émile Durkheim i Sigmund Freud) es va centrar en el totemisme en lloc de l'animisme, amb pocs que van desafiar directament la definició de Tylor. Els antropòlegs «han evitat habitualment la qüestió de l'animisme i fins i tot el terme en si, en lloc de revisitar aquesta noció prevalent a la llum de les seves noves i riques etnografies».

Definicions del «nou animisme»

Molts antropòlegs van deixar d'utilitzar el terme animisme perquè el consideraven massa pròxim a les primeres teories antropològiques i a la polèmica religiosa. Tanmateix, també se n'havien apropiat grups religiosos -en particular, comunitats indígenes i persones que practicaven el culte a la natura-, que consideraven que descrivia adequadament les seves creences i que, en alguns casos, s'identificaven activament com a «animistes». Així, diversos estudiosos van recuperar el terme i el van començar a emprar d'una manera diferent, centrant-se a saber com cal comportar-se envers altres éssers, alguns dels quals no són humans. Tal com va assenyalar l'estudiós de les religions Graham Harvey, tot i que l'antiga definició d'«animisme» havia estat problemàtica, el terme tenia «un valor considerable com a terme crític i acadèmic per a un estil de relació religiosa i cultural amb el món».

Hallowell i els ojibwes

El nou animisme va sorgir en gran part de les publicacions de l'antropòleg Irving Hallowell, basades en la seva recerca etnogràfica entre els ojibwes a mitjan segle XX. Per als ojibwes que Hallowell va conèixer, la condició de persona no exigia una aparença humana; més aviat, els éssers humans eren percebuts com a persones semblants a altres persones, entre les quals hi havia, per exemple, persones-roca i persones-os. Per als ojibwes, cadascuna d'aquestes persones era un ésser amb voluntat pròpia que adquiria significat i poder mitjançant les interaccions amb els altres; relacionant-se respectuosament amb altres persones, aprenien al seu torn a «actuar com una persona».

L'enfocament de Hallowell sobre la condició de persona entre els ojibwes diferia molt dels conceptes antropològics anteriors de l'animisme. Va subratllar la necessitat de qüestionar les perspectives modernes i occidentals sobre què és una persona mitjançant el diàleg amb diferents visions del món. El seu enfocament va influir en el treball de l'antropòloga Nurit Bird-David, que el 1999 va publicar un article científic que reavaluava la idea d'animisme. La revista també va publicar set comentaris d'altres acadèmics que debatien les idees de Bird-David.

Antropologia postmoderna

Altar animista en un poble bozo de Mopti, Bandiagara (Mali), el 1972

Més recentment, els antropòlegs postmoderns s'han ocupat cada vegada més del concepte d'animisme. La modernitat es caracteritza per un dualisme cartesià subjecte-objecte que separa allò subjectiu d'allò objectiu i la cultura de la natura. Des del punt de vista modernista, l'animisme és l'invers del cientisme i, per tant, alguns antropòlegs el consideren intrínsecament invàlid. Partint de l'obra de Bruno Latour, alguns antropòlegs qüestionen els pressupòsits modernistes i teoritzen que totes les societats continuen «animant» el món que les envolta. A diferència del raonament de Tylor, però, aquest «animisme» es considera més que un simple vestigi del pensament primitiu. Més concretament, l'«animisme» de la modernitat es caracteritza per les «subcultures professionals» de la humanitat, és a dir, per la capacitat de tractar el món com una entitat separada dins d'una esfera d'activitat delimitada.

Els éssers humans continuen establint relacions personals amb elements d'aquest món objectiu, com ara animals de companyia, automòbils o ossets de peluix, que són reconeguts com a subjectes. Així, aquestes entitats són «abordades com a subjectes comunicatius més que no pas com els objectes inerts percebuts pels modernistes». Aquests enfocaments miren d'evitar el pressupòsit modernista que el medi ambient consisteix en un món físic diferent del món dels humans, així com la concepció modernista de la persona com un ésser compost dualísticament de cos i ànima.

Nurit Bird-David sosté que:

«	Les idees positivistes sobre el significat de «natura», «vida» i «condició de persona» van desorientar aquests intents anteriors de comprendre els conceptes locals. Els teòrics clàssics -segons s'argumenta- atribuïen les seves pròpies idees modernistes del jo als «pobles primitius», alhora que afirmaven que els «pobles primitius» projectaven la seva idea del jo sobre els altres!	»
— Nurit Bird-David, «Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology

Bird-David explica que l'animisme és una «epistemologia relacional» i no pas un fracàs del raonament primitiu. És a dir, la identitat pròpia entre els animistes es basa en les relacions amb els altres, més que en cap característica distintiva del «jo». En lloc de centrar-se en el jo essencialitzat i modernista (l'«individu»), les persones són concebudes com a feixos de relacions socials («dividus»), algunes de les quals inclouen «superpersones» (és a dir, éssers no humans).

Stewart Guthrie va criticar l'actitud de Bird-David envers l'animisme perquè creia que promovia la idea que «el món és, en gran manera, allò que en fa la nostra imaginació local». Segons ell, això faria que l'antropologia abandonés «el projecte científic».

Com Bird-David, Tim Ingold sosté que els animistes no es veuen separats del seu entorn:

«	Per regla general, els caçadors-recol·lectors no aborden el seu entorn com un món extern de natura que s'hagi de «copsar» intel·lectualment... de fet, la separació entre ment i natura no té lloc en el seu pensament ni en la seva pràctica.	»
— Tim Ingold, The Perception of the Environment

Rane Willerslev amplia l'argument assenyalant que els animistes rebutgen aquest dualisme cartesià i que el jo animista s'identifica amb el món, «sentint-se alhora dins i fora d'ell, de manera que tots dos entren i surten incessantment l'un de l'altre en un circuit tancat». Per tant, el caçador animista és conscient de si mateix com a caçador humà, però, mitjançant la mimesi, és capaç d'adoptar el punt de vista, els sentits i les sensibilitats de la presa, d'esdevenir-ne un. Des d'aquest punt de vista, el xamanisme és un intent quotidià d'influir en els esperits dels avantpassats i dels animals imitant-ne els comportaments, com el caçador fa amb la presa.

Interpretació ètica i ecològica

L'ecòleg cultural i filòsof David Abram va proposar una interpretació ètica i ecològica de l'animisme fonamentada en la fenomenologia de l'experiència sensorial. En els llibres The Spell of the Sensuous i Becoming Animal, Abram suggereix que les coses materials mai no són del tot passives en la nostra experiència perceptiva directa; més aviat, les coses percebudes «sol·liciten activament la nostra atenció» o «reclamen la nostra concentració» i indueixen el cos que percep a participar-hi contínuament.

En absència de tecnologies interposades, suggereix que l'experiència sensorial és inherentment animista, perquè revela un camp material que és animat i autoorganitzat des del començament. Abram va emprar la ciència cognitiva i natural contemporània, així com les visions perspectivistes del món de diverses cultures orals indígenes, per proposar una cosmologia ricament pluralista i basada en relats, en què la matèria és viva. Va suggerir que aquesta ontologia relacional concorda estretament amb l'experiència perceptiva espontània de la humanitat: centra l'atenció en els sentits i en la primacia del terreny sensible i convida a mantenir una relació més respectuosa i ètica amb la comunitat més-que-humana d'animals, plantes, sòls, muntanyes, aigües i patrons meteorològics que sustenta materialment la humanitat.

En contrast amb una tendència de llarga durada de les ciències socials occidentals, que solen donar explicacions racionals de l'experiència animista, Abram desenvolupa una explicació animista de la raó mateixa. Sosté que la raó civilitzada només es manté gràcies a la participació intensament animista entre els éssers humans i els seus propis signes escrits. Per exemple, tan bon punt algú llegeix lletres en una pàgina o una pantalla, pot «veure què diu»: les lletres parlen tant com la natura parlava als pobles preliteraris. La lectura es pot entendre útilment com una forma d'animisme intensament concentrada, que eclipsa de manera efectiva totes les altres formes més antigues i espontànies de participació animista en què els humans havien intervingut.

«	Explicar la història d'aquesta manera -donar una explicació animista de la raó, i no a l'inrevés- implica que animisme és el terme més ampli i inclusiu, i que els modes orals i mimètics de l'experiència encara són subjacents a tots els nostres modes de reflexió alfabetitzats i tecnològics i els sustenten. Quan l'arrelament de la reflexió en aquests modes d'experiència corporals i participatius no es reconeix gens o és inconscient, la raó reflexiva es torna disfuncional i destrueix involuntàriament el món corporal i sensible que la sosté.	»
— David Abram, The Spell of the Sensuous

Relació amb el concepte «jo-tu»

L'estudiós de les religions Graham Harvey va definir l'animisme com la creença «que el món és ple de persones, només algunes de les quals són humanes, i que la vida sempre es viu en relació amb els altres». Va afegir que, per tant, s'ocupa d'«aprendre a ser una bona persona en relacions respectuoses amb altres persones».

En el seu Handbook of Contemporary Animism (2013), Harvey situa la perspectiva animista en la línia del «jo-tu» de Martin Buber, per oposició al «jo-allò». Segons Harvey, l'animista adopta un enfocament jo-tu en la seva relació amb el món, pel qual els objectes i els animals són tractats com un «tu» i no pas com un «allò».

Religió

Representació de figures de diverses cultures que exerceixen funcions semblants a les d'un mediador, sovint anomenades «xamans» en la bibliografia

Hi ha un desacord persistent -i cap consens general- sobre si l'animisme és tan sols una única creença religiosa d'abast molt ampli o bé una visió del món per si mateixa que comprèn nombroses mitologies diverses presents en moltes cultures d'arreu del món. Això també suscita controvèrsia sobre les afirmacions ètiques que l'animisme pot fer o no: si ignora del tot les qüestions d'ètica o si, en dotar d'espiritualitat o condició de persona diversos elements no humans de la natura, promou en realitat una ètica ambiental complexa.

En el llibre de 1992 Columbus and Other Cannibals, l'historiador estatunidenc Jack D. Forbes va escriure que l'animisme de les creences religioses natives i populars d'Àfrica, Àsia i Amèrica era sinònim de «vida-isme» (life-ism) i que «potser això és el que necessitem, "vida-isme", més respecte per la vida, més respecte pels éssers vius, més respecte per totes les formes de vida». El llibre de 2012 The Routledge Companion to Religion and Science assenyala que «la tradició europea de referir-se a les visions del món natives com a formes d'animisme és ben correcta, si s'entén d'una manera no reductora, ja que el terme "animisme" es pot entendre literalment com a "vida-isme"».

Conceptes

Distinció respecte del panteisme

L'animisme no és el mateix que el panteisme, tot i que de vegades es confonen. A més, algunes religions són alhora panteistes i animistes. Una de les diferències principals és que, mentre que els animistes creuen que tot és de naturalesa espiritual, no necessàriament consideren que la naturalesa espiritual de tot el que existeix estigui unificada (monisme) com ho fan els panteistes. En conseqüència, l'animisme posa més èmfasi en la singularitat de cada ànima individual. En el panteisme, tot comparteix la mateixa essència espiritual, en lloc de tenir esperits o ànimes diferenciats. Per exemple, Giordano Bruno va equiparar l'ànima del món amb Déu i va defensar un animisme panteista.

Fetitxisme i totemisme

Articles principals: Fetitxisme i Totemisme

En moltes visions animistes del món, l'ésser humà se sol considerar aproximadament en peu d'igualtat amb els altres animals, les plantes i les forces naturals.

Religions indígenes africanes

Pel que fa a les religions africanes tradicionals, la majoria de les tradicions religioses de l'Àfrica subsahariana són essencialment formes complexes d'animisme amb elements politeistes i xamanistes i culte als avantpassats.

A l'Àfrica occidental, la religió serer (A ƭat Roog) inclou la veneració -no pas el culte- dels avantpassats mitjançant els Pangool. Els Pangool són els esperits ancestrals dels serers i els intercessors entre els vius i la divinitat, Roog.

A l'Àfrica oriental, la cultura de Kerma presenta elements animistes semblants als d'altres religions africanes tradicionals. A diferència dels períodes posteriors, politeistes, de Napata i Mèroe, la cultura de Kerma, amb representacions d'animals en amulets i antiguitats apreciades de lleons, sembla haver estat una cultura animista més que no pas politeista. Probablement els habitants de Kerma consideraven Gebel Barkal un lloc sagrat especial i van transmetre aquesta consideració als cuixites i als egipcis, que veneraven la muntanya tabular.

A l'Àfrica del Nord, la mitologia amaziga inclou les religions tradicionals politeistes, animistes i, en alguns casos rars, xamanistes dels pobles amazics.

Religions d'origen asiàtic

Escultura d'un cap humà incorporada al tronc d'un arbre a Laos

Religions d'origen indi

En les religions d'origen indi, és a dir, l'hinduisme, el budisme, el jainisme i el sikhisme, els aspectes animistes del culte a la natura i de la conservació ecològica formen part del sistema central de creences.

El Matsya-purana, un text hindú, conté un shloka (himne) en sànscrit que explica la importància del respecte per l'ecologia. Afirma: «Un estany equival a deu pous, un embassament equival a deu estanys, mentre que un fill equival a deu embassaments i un arbre equival a deu fills». Les religions índies veneren arbres com l'arbre de Bodhi i nombrosos banians excepcionals, conserven els boscos sagrats de l'Índia, reverencien els rius com a sagrats i veneren les muntanyes i la seva ecologia.

Els panchavati són arbres sagrats de les religions índies: boscos sagrats que contenen cinc tipus d'arbres, escollits habitualment entre el vata (Ficus benghalensis, banià), l'aixvattha (Ficus religiosa, figuera sagrada), el bilva (Aegle marmelos), l'amalaki (Phyllanthus emblica, amla), l'aixoka (Saraca asoca), l'udumbara (Ficus racemosa), el nimba (Azadirachta indica, nim) i el xami (Prosopis spicigera).

Thimmamma Marrimanu, el gran banià venerat pels seguidors de religions d'origen indi com l'hinduisme -incloent-hi la religió vèdica, el xivaisme i la religió popular dravídica-, el budisme, el jainisme i el sikhisme

Durant la festa de Vat Purnima, les dones casades lliguen fils al voltant d'un banià a l'Índia.

El banià és considerat sagrat en diverses tradicions religioses de l'Índia. El Ficus benghalensis és l'arbre nacional de l'Índia. Vat Purnima és una festa hinduista relacionada amb el banià que celebren les dones casades al nord de l'Índia i als estats de l'oest de l'Índia de Maharashtra, Goa i Gujarat. Durant tres dies del mes de Jyeshtha del calendari hindú -que cau al maig o al juny del calendari gregorià-, les dones casades dejunen, lliguen fils al voltant d'un banià i preguen pel benestar dels seus marits. El Thimmamma Marrimanu, sagrat per a les religions índies, té branques que s'estenen per dues hectàrees i el 1989 va ser inclòs al Guinness World Records com el banià més gran del món.

En l'hinduisme es diu que la fulla del banià és el lloc de repòs del déu Krixna. En el Bhagavad Gita, Krixna diu: «Hi ha un banià amb les arrels cap amunt i les branques cap avall, i els himnes vèdics en són les fulles. Qui coneix aquest arbre coneix els Vedes» (Bg 15.1).

En el cànon pali del budisme, el banià (en pali, nigrodha) apareix esmentat nombroses vegades. Les metàfores típiques al·ludeixen a la naturalesa epífita del banià i comparen la manera com suplanta l'arbre hoste amb la manera com el desig sensual (kama) domina els éssers humans.

El mun -també anomenat munisme o bongthingisme- és la religió tradicional politeista, animista, xamanista i sincrètica del poble lepcha.

El sanamahisme és una religió ètnica dels meitei de Kangleipak (Manipur), al nord-est de l'Índia. És una religió politeista i animista que rep el nom de Lainingthou Sanamahi, una de les divinitats més importants de la fe meitei.

Religions xineses

El Shendao de la religió tradicional xinesa (xinès: {{{1}}}) és un terme originat en les religions populars xineses influïdes per les filosofies del mohisme, el confucianisme i el taoisme, i fa referència a l'ordre diví de la natura o als wu xing.

La religió estatal de la dinastia Shang es va practicar del 1600 aC al 1046 aC i es basava en la idea d'espiritualitzar els fenòmens naturals.

Japó i xintoisme

El xintoisme és la religió popular tradicional japonesa i té molts aspectes animistes. Els kami(神), una classe d'éssers sobrenaturals, hi ocupen un lloc central. Es considera que totes les coses, incloses les forces naturals i els indrets geogràfics coneguts, són la llar de kami. Els kami són venerats als altars domèstics kamidana, als santuaris familiars i als santuaris públics jinja.

La religió ryukyuana de les illes Ryukyu és diferent del xintoisme, però hi comparteix característiques semblants.

Poble kalash

El poble Kalash del nord del Pakistan segueix una antiga religió animista identificada amb una forma antiga d'hinduisme.

Els kalash són considerats únics entre els pobles del Pakistan. També són considerats el grup etnoreligiós més petit del Pakistan i practiquen tradicionalment allò que diversos autors caracteritzen com una forma d'animisme. A mitjan segle XX es va intentar convertir per força a l'islam uns quants pobles kalash del Pakistan, però la població s'hi va resistir i, quan va cessar la pressió oficial, la gran majoria va reprendre la pràctica de la seva religió. Tot i això, alguns kalash s'han convertit posteriorment a l'islam, malgrat que després la seva comunitat els ha rebutjat.

El terme s'utilitza per designar diversos pobles diferents, entre els quals els Väi, els Čima-nišei i els Vântä, així com els parlants d'ashkun i de tregami. Els kalash són considerats un poble indígena d'Àsia; els seus avantpassats haurien migrat a la vall de Chitral des d'un altre indret, possiblement més al sud, que els kalash anomenen «Tsiyam» en els seus cants i epopeies populars.

Afirmen descendir de soldats de l'exèrcit d'Alexandre el Gran que haurien quedat enrere durant la seva campanya militar, tot i que no hi ha cap prova que Alexandre passés per la zona.

Els nuristanesos veïns de la província adjacent de Nuristan -històricament anomenada Kafiristan- van tenir antigament la mateixa cultura i practicaven una fe molt semblant a la dels kalash, amb algunes diferències menors.

Les primeres invasions islàmiques registrades històricament a les seves terres foren les dels gaznèvides al segle XI, mentre que la primera documentació dels kalash data del 1339, durant les invasions de Tamerlà. Nuristan va ser convertit per força a l'islam el 1895-1896, tot i que algunes proves indiquen que la població va continuar practicant els seus costums. Els kalash de Chitral han mantingut les seves tradicions culturals diferenciades.

Corea

El musok, la creença autòctona coreana, té molts aspectes animistes. Tot i que els déus del musok solen encarnar-se com a humans, de vegades apareixen en el paisatge natural, fet que alguns autors han comparat amb l'animisme.

Sacerdotessa itneg fent una ofrena a un apdel, un esperit guardià anito del seu poble que resideix a les pedres erosionades per l'aigua conegudes com a pinaing, en una fotografia del 1922

Religions indígenes filipines

En les religions populars indígenes filipines, les religions precolonials de les Filipines i la mitologia filipina, l'animisme forma part de les creences centrals, com ho demostren la creença en els anito, els diwata i Bathala, així com la conservació i la veneració dels santuaris i espais sagrats indígenes filipins, els boscos, les muntanyes i altres terrenys sagrats.

Els anito són estàtues de fusta i esperits ancestrals de les diverses religions populars xamanistes indígenes, dirigides per xamans femenins o homes feminitzats anomenats babaylan. Aquestes religions inclouen la creença en un món espiritual que existeix al costat del món material i hi interactua, així com la creença que tot té un esperit: les roques, els arbres, els animals, els éssers humans i els fenòmens naturals.

En les creences indígenes filipines, Bathala és la divinitat omnipotent; el seu nom deriva del mot sànscrit per a la divinitat suprema hindú Bhattara, un dels deu avatars del déu hindú Vixnu. L'omnipotent Bathala també governa els esperits dels avantpassats anomenats anito. Els anito fan d'intermediaris entre els mortals i la divinitat, com l'Agni hindú, que dona accés als regnes divins; per això són invocats en primer lloc i són els primers a rebre ofrenes, sigui quina sigui la divinitat a la qual el fidel vol pregar.

Religions abrahàmiques

L'animisme també ha influït en les religions abrahàmiques.

L'Antic Testament i la literatura sapiencial prediquen l'omnipresència de Déu (Jeremies 23:24; Proverbis 15:3; 1 Reis 8:27), i Déu es fa corporalment present en l'encarnació del seu Fill, Jesucrist (Evangeli segons Joan 1:14; Colossencs 2:9). L'animisme no és perifèric a la identitat cristiana, sinó el seu terreny nutrici i el seu axis mundi. A més de la funció conceptual que exerceix el terme animisme, aquest aporta una comprensió del caràcter relacional i de la condició de persona comuna de l'existència material.

El moviment cristià de cartografia espiritual es basa en una visió del món semblant a la de l'animisme. Consisteix a investigar i cartografiar la història espiritual i social d'una zona per identificar el dimoni -un esperit territorial- que la controla i impedeix l'evangelització, amb l'objectiu de derrotar-lo mitjançant pregàries i rituals de guerra espiritual. Tots dos sistemes postulen que existeix un món espiritual invisible actiu amb el qual es pot interactuar o que es pot controlar; el cristianisme, però, sosté que aquest poder de controlar el món espiritual prové de Déu, i no que sigui inherent als objectes o als llocs. «L'animista creu que els rituals i els objectes contenen poder espiritual, mentre que el cristià creu que els rituals i els objectes poden transmetre poder. Els animistes miren de manipular el poder, mentre que els cristians miren de sotmetre's a Déu i d'aprendre a treballar amb el seu poder».

Amb l'augment de la consciència sobre la conservació ecològica, alguns teòlegs, com ara Mark I. Wallace, defensen recentment un cristianisme animista amb un enfocament biocèntric que entén que Déu és present en tots els objectes terrenals, com els animals, els arbres i les roques.

Religió àrab preislàmica

La religió àrab preislàmica pot referir-se a les religions tradicionals politeistes, animistes i, en alguns casos rars, xamanistes dels pobles de la península Aràbiga. La creença en els djinn, entitats invisibles semblants als esperits en el sentit occidental i predominants en els sistemes religiosos àrabs, difícilment encaixa en una definició estricta de l'animisme. Es considera que els djinn són anàlegs a l'ànima humana perquè viuen vides semblants a les dels humans, però no són exactament com les ànimes humanes ni són esperits dels morts. No és clar si la creença en els djinn es va originar entre poblacions nòmades o sedentàries.

Paganisme

L'animisme ha estat identificat com un element fundacional en el desenvolupament de moltes tradicions religioses del paganisme antic i del paganisme modern. Com una de les primeres visions espirituals del món, l'animisme es caracteritza per la creença que els elements del món natural -inclosos els animals, les plantes, els accidents geogràfics i els sistemes meteorològics- tenen esperit o capacitat d'acció. Els estudiosos han assenyalat que aquesta perspectiva va influir en les cosmologies de nombroses societats premodernes i va contribuir al desenvolupament de sistemes religiosos politeistes i basats en la natura que avui es classifiquen com a tradicions paganes.

Paganisme antic amb arrels animistes

En diverses cultures antigues, com ara les dels celtes, els nòrdics, els grecs, els romans i els eslaus, les creences religioses incorporaven sovint elements que avui s'associen amb l'animisme. Els elements naturals es consideraven sovint sagrats o habitats per éssers espirituals. Les divinitats solien estar vinculades a rius, arbres, muntanyes o cossos celestes concrets. Segons l'historiador Ronald Hutton, en aquests contextos la natura no solament era venerada, sinó que es considerava «viva i participativa» en la vida religiosa.

Tot i que aquestes societats van desenvolupar panteons organitzats i sistemes mitològics, moltes van conservar una visió del món natural que reflectia el pensament animista. Pràctiques com ara fer ofrenes rituals a les fonts, mantenir boscos sagrats o reconèixer esperits locals de la terra il·lustren la integració de conceptes animistes en marcs politeistes més amplis.

Continuïtat en la religió popular

Després de l'expansió de les religions monoteistes, especialment del cristianisme, per bona part d'Europa, moltes pràctiques animistes i paganes van ser reprimides o reinterpretades. Tanmateix, certs aspectes de les creences animistes van persistir mitjançant la religió popular, sobretot en comunitats rurals. Costums com la veneració dels esperits domèstics, les festes estacionals lligades als cicles agrícoles i la personificació dels fenòmens naturals van continuar en formes modificades. Per exemple, alguns pous i fonts que originàriament estaven associats a divinitats locals van passar a vincular-se amb sants cristians, fet que suggereix un cert grau de continuïtat entre les pràctiques devocionals animistes i les cristianes.

Aquestes continuïtats es van preservar sovint mitjançant tradicions orals, rituals locals i costums populars, i van contribuir a la pervivència de perspectives animistes més enllà dels seus contextos religiosos originals.

Revifalla i moviments pagans moderns

Els segles XIX i XX van veure un interès renovat per les religions precristianes i el folklore, influït pel Romanticisme, els estudis d'antiguitats i l'aparició de les identitats nacionals. Aquest moviment cultural va establir les bases de tradicions paganes contemporànies, com la Wicca, el neodruïdisme i l'etenisme, que sovint es basen en conceptes animistes.

Alguns estudiosos i practicants del paganisme modern incorporen l'animisme als seus marcs religiosos. Graham Harvey ha assenyalat que les visions del món paganes contemporànies sovint destaquen la relacionalitat i la capacitat d'acció dins el món natural, i consideren els humans part d'una xarxa més àmplia d'éssers sensibles. En els rituals de la Wicca i d'altres religions paganes, per exemple, elements com la terra, l'aire, el foc i l'aigua no s'invoquen solament de manera simbòlica, sinó també com a forces actives i espiritualment significatives. Aquest enfocament reflecteix una orientació animista envers l'entorn.

Interpretacions contemporànies

En les darreres dècades, l'animisme ha estat reinterpretat tant en cercles acadèmics com espirituals. En lloc de veure'l simplement com un conjunt de creences, moltes interpretacions modernes l'entenen com una ontologia relacional, una manera de ser centrada en les relacions i el respecte mutu entre els humans i les entitats no humanes. Aquest enfocament presenta l'animisme com una visió del món legítima i coherent, que ofereix una alternativa al dualisme cartesià i a les perspectives materialistes perquè posa l'accent en la connexió en comptes de la separació.

Emma Restall Orr, autora britànica i practicant del druidisme, ha sostingut que l'animisme proporciona una base filosòfica per a l'ètica ambiental i l'espiritualitat personal dins el paganisme contemporani. De manera semblant, Sabina Magliocco ha documentat la presència de temes animistes en pràctiques neopaganes estatunidenques, inclosos rituals, festes i sistemes màgics.

Les expressions contemporànies de l'animisme sovint s'alineen amb valors ecològics i destaquen qüestions com la sostenibilitat, la interdependència i un respecte profund pel món natural. En aquest context, l'animisme ja no es considera obsolet o primitiu, sinó una manera significativa de relacionar-se tant amb l'entorn com amb les forces espirituals que s'hi perceben. El moviment Nova Era, per exemple, sovint incorpora elements animistes, com les creences en esperits de la natura i en connexions energètiques amb la Terra.

En els darrers anys, l'animisme també ha trobat un lloc en nous camins espirituals. Molts grups neopagans -inclosos els ecopagans- s'identifiquen com a animistes i expressen reverència per la xarxa de la vida i per les presències invisibles que, segons creuen, comparteixen el món i el cosmos amb la humanitat.

Xamanisme

Article principal: Xamanisme

Un xaman és una persona que es considera que té accés i influència en el món dels esperits benèvols i malèvols, que normalment entra en estat de trànsit durant un ritual i que practica l'endevinació i la guarició.

Segons Mircea Eliade, el xamanisme comprèn la premissa que els xamans són intermediaris o missatgers entre el món humà i els mons dels esperits. Es diu que tracten dolències i malalties reparant l'ànima. Alleujar els traumes que afecten l'ànima o l'esperit retorna el cos físic de l'individu a l'equilibri i la integritat. El xaman també entra en regnes sobrenaturals o dimensions per obtenir solucions als problemes que afligeixen la comunitat. Els xamans poden visitar altres mons o dimensions per guiar ànimes esgarriades i alleujar les malalties de l'ànima humana causades per elements estranys. El xaman actua principalment dins el món espiritual, que al seu torn afecta el món humà. La restauració de l'equilibri elimina la malaltia.

Abram, tanmateix, articula una comprensió menys sobrenatural i molt més ecològica del paper del xaman que la proposada per Eliade. Partint de la seva pròpia recerca de camp a Indonèsia, el Nepal i Amèrica, Abram suggereix que, en les cultures animistes, el xaman funciona principalment com un intermediari entre la comunitat humana i la comunitat més-que-humana d'agents actius: els animals, les plantes i els accidents geogràfics locals -muntanyes, rius, boscos, vents i patrons meteorològics, tots els quals es considera que tenen una sensibilitat pròpia-. Per tant, la capacitat del xaman de guarir casos individuals de malaltia -o desequilibri- dins la comunitat humana és un resultat secundari de la seva pràctica més constant d'equilibrar la reciprocitat entre la comunitat humana i el col·lectiu més ampli d'éssers animats en què aquesta comunitat està inserida.

Vida animista

Animals no humans

L'animisme comporta la creença que tots els éssers vius tenen ànima i, per tant, una preocupació central del pensament animista és com es poden menjar els animals o utilitzar-los d'una altra manera per satisfer les necessitats de subsistència dels humans. Les accions dels animals no humans es consideren «intencionals, planificades i orientades a un propòsit», i s'entén que són persones, perquè estan vius i es comuniquen amb els altres.

En les visions animistes del món, s'entén que els animals no humans participen en sistemes de parentiu i cerimònies amb els humans, a més de tenir els seus propis sistemes de parentiu i cerimònies. Graham Harvey va citar un exemple d'interpretació animista del comportament animal que es va produir en un pow-wow celebrat el 1996 pels mi'kmaq de Conne River: una àguila va sobrevolar l'acte i va fer cercles damunt del grup central de tambors. Els participants reunits van cridar kitpu ('àguila'), van donar la benvinguda a l'ocell i van expressar plaer per la seva bellesa; després van explicar que les accions de l'àguila reflectien la seva aprovació de l'acte i del retorn dels mi'kmaq a les pràctiques espirituals tradicionals.

En l'animisme es duen a terme rituals per mantenir les relacions entre els humans i els esperits. Els pobles indígenes sovint fan aquests rituals per apaivagar els esperits i demanar-los ajuda en activitats com la caça i la guarició. A la regió de l'Àrtic, determinats rituals són habituals abans de la caça com una manera de mostrar respecte pels esperits dels animals.

Flora

Alguns animistes també consideren persones les formes de vida vegetals i fúngiques i hi interactuen en conseqüència. La trobada més habitual dels humans amb aquestes persones vegetals i fúngiques es produeix quan els primers recullen les segones per alimentar-se i, per als animistes, aquesta interacció normalment s'ha de dur a terme amb respecte. Harvey cita l'exemple de comunitats maoris de Nova Zelanda, que sovint ofereixen invocacions karakia als moniatos mentre els desenterren. En fer-ho, són conscients d'una relació de parentiu entre els maoris i els moniatos, ja que s'entén que tots dos van arribar a Aotearoa en les mateixes canoes.

En altres casos, els animistes creuen que la interacció amb persones vegetals i fúngiques pot permetre la comunicació de coses desconegudes o fins i tot impossibles de conèixer altrament. Entre alguns pagans moderns, per exemple, es cultiven relacions amb arbres concrets, als quals s'atribueix la capacitat d'atorgar coneixements o dons físics, com flors, saba o fusta que es pot fer servir com a llenya o per fabricar una vareta; a canvi, aquests pagans fan ofrenes a l'arbre mateix, que poden consistir en libacions d'aiguamel o cervesa, una gota de sang d'un dit o un bri de llana.

Els elements

Diverses cultures animistes també conceben les pedres com a persones. En comentar el treball etnogràfic dut a terme entre els ojibwes, Harvey va assenyalar que la seva societat generalment concebia les pedres com a inanimades, però amb dues excepcions notables: les pedres de les Bell Rocks i les situades sota arbres tocats per un llamp, que es considerava que s'havien convertit elles mateixes en Tronadors. Els ojibwes concebien el temps atmosfèric com un fenomen capaç de tenir condició de persona: les tempestes eren persones anomenades «Tronadors», els sons de les quals transmetien missatges i que mantenien un conflicte estacional pels llacs i els boscos, llançant llamps als monstres lacustres. De manera semblant, el vent es pot concebre com una persona en el pensament animista.

La importància del lloc també és un element recurrent de l'animisme, i alguns llocs s'entenen com a persones per dret propi.

Esperits

L'animisme també pot comportar l'establiment de relacions amb entitats espirituals incorpòries.

Altres usos

Psicologia

Arran dels seus estudis sobre el desenvolupament infantil, Jean Piaget va suggerir que els infants naixien amb una visió animista innata del món, en què antropomorfitzaven els objectes inanimats, i que només posteriorment abandonaven aquesta creença. En canvi, a partir de la seva recerca etnogràfica, Margaret Mead va defensar el contrari: creia que els infants no naixien amb una visió animista del món, sinó que eren aculturats en aquestes creences durant l'educació dins la seva societat.

Stewart Guthrie considerava l'animisme -o «atribució», com preferia anomenar-lo- una estratègia evolutiva destinada a afavorir la supervivència. Sostenia que tant els humans com altres espècies animals veuen els objectes inanimats com si poguessin estar vius per mantenir-se constantment alerta davant possibles amenaces. Tanmateix, l'explicació proposada no abordava la qüestió de per què aquesta creença va esdevenir central en la religió. El 2000 Guthrie va suggerir que el concepte «més estès» d'animisme era l'«atribució d'esperits a fenòmens naturals com les pedres i els arbres».

Intents de conciliació amb la ciència

A començament del segle XX, William McDougall va defensar una forma d'animisme en el llibre Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911).

El físic Nick Herbert ha defensat un «animisme quàntic» en què la ment impregna el món a tots els nivells:

«	El supòsit de la consciència quàntica, que equival a una mena d'«animisme quàntic», afirma igualment que la consciència és una part integral del món físic i no una propietat emergent de sistemes biològics o computacionals especials. Com que tot el que hi ha al món és, en algun nivell, un sistema quàntic, aquest supòsit exigeix que tot sigui conscient en aquest nivell. Si el món està realment animat quànticament, aleshores al nostre voltant té lloc una quantitat immensa d'experiència interior invisible que actualment és inaccessible als humans, perquè les nostres pròpies vides interiors estan empresonades dins un petit sistema quàntic, aïllat a les profunditats de la carn d'un cervell animal.	»
— Nick Herbert, Holistic Physics - or - An Introduction to Quantum Tantra

Werner Krieglstein va escriure sobre el seu «animisme quàntic»:

«	L'animisme quàntic de Herbert difereix de l'animisme tradicional perquè evita assumir un model dualista de ment i matèria. El dualisme tradicional pressuposa que alguna mena d'esperit habita un cos i el fa moure, un fantasma dins la màquina. L'animisme quàntic de Herbert presenta la idea que tot sistema natural té una vida interior, un centre conscient, des del qual dirigeix i observa la seva acció.	»
— Werner J. Krieglstein, Compassion: A New Philosophy of the Other (2002), p. 118

En Error and Loss: A Licence to Enchantment (2018), Ashley Curtis argumenta que la idea cartesiana d'un subjecte que experimenta enfrontat a un món físic inert és incoherent des dels fonaments, i que aquesta incoherència és coherent amb el darwinisme, en comptes de ser-hi contradita. La raó humana -i la seva extensió rigorosa en les ciències naturals- ocupa un nínxol evolutiu igual com ho fan l'ecolocalització dels ratpenats i la visió infraroja dels cròtals, i epistemològicament està al mateix nivell que aquestes capacitats, no per damunt. Així, el significat o la vivacitat dels «objectes» que trobem -roques, arbres, rius i altres animals- no depèn, per ser vàlid, d'un judici cognitiu desvinculat, sinó únicament de la qualitat de la nostra experiència. L'experiència animista, o l'experiència del llop o del corb, adquireix així legitimitat com una visió del món tan vàlida com la científica occidental moderna; de fet, aquestes experiències són més vàlides perquè no pateixen la incoherència que sorgeix inevitablement quan l'«existència objectiva» se separa de l'«experiència subjectiva».

Impacte sociopolític

Harvey va opinar que les concepcions animistes de la condició de persona representaven un desafiament radical a les perspectives dominants de la modernitat, perquè atribueixen «intel·ligència, racionalitat, consciència, volició, capacitat d'acció, intencionalitat, llenguatge i desig» als éssers no humans. Igualment, qüestionen la visió de la singularitat humana predominant tant en les religions abrahàmiques com en el racionalisme occidental.

Art i literatura

Les creences animistes també es poden expressar mitjançant l'art. Per exemple, entre les comunitats maoris de Nova Zelanda es reconeix que crear art tallant fusta o pedra comporta violència contra la persona-fusta o la persona-pedra i que, per tant, les persones danyades han de ser apaivagades i respectades durant el procés; qualsevol excedent o residu de la creació de l'obra d'art es retorna a la terra, mentre que l'obra mateixa és tractada amb un respecte especial. Harvey va sostenir, per tant, que la creació artística entre els maoris no consistia a crear un objecte inanimat per exposar-lo, sinó en una transformació de diferents persones dins d'una relació.

Harvey va expressar l'opinió que les visions animistes del món eren presents en diverses obres literàries, i en va citar com a exemples els escrits d'Alan Garner, Leslie Marmon Silko, Barbara Kingsolver, Alice Walker, Daniel Quinn, Linda Hogan, David Abram, Patricia Grace, Chinua Achebe, Ursula K. Le Guin, Louise Erdrich i Marge Piercy.

També s'han identificat visions animistes del món en les pel·lícules d'animació de Hayao Miyazaki.

Bibliografia ==

• Abram, David. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-than-Human World. Nova York: Pantheon Books, 1996. ISBN 978-0-679-43819-9. 
• Abram, David. Becoming Animal: An Earthly Cosmology. Nova York: Pantheon Books, 2010. ISBN 978-0-375-42171-6. 
• Bird-David, Nurit «"Animism" Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology». Current Anthropology, 41, S1, 1999, p. 67-91. Bibcode: 1999CurrA..40S..67B. DOI: 10.1086/200061.
• Curtis, Ashley. Error and Loss: A Licence to Enchantment. Zuric: Kommode Verlag, 2018. 
• Fernandez-Armesto, Felipe. Ideas that Changed the World. Dorling Kindersley, 2003. 
• Guthrie, Stewart «On Animism». Current Anthropology, 41, 1, 2000, p. 106-107. DOI: 10.1086/300107. JSTOR: 10.1086/300107. PMID: 10593728.
• Harvey, Graham. Animism: Respecting the Living World. Londres: Hurst & Co, 2005. ISBN 978-0-231-13701-0. 
• Insoll, Timothy. Archaeology, Ritual, Religion. Londres: Routledge, 2004. ISBN 978-0-415-25312-3. 
• Lonie, Alexander Charles Oughter (1878). «Animism». Encyclopædia Britannica, 9a ed., vol. 2, p. 55-57.
• Segal, Robert. Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press, 2004. 
• Willerslev, Rane. Soul Hunters: Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press, 2007. ISBN 9780520252172. 

Bibliografia complementària

• Adler, Margot. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Other Pagans in America. revisada. Londres: Penguin Books, 2006 [1a. ed. 1979]. ISBN 978-0-14-303819-1. 
• Armstrong, Karen. A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Ballantine Books, 1994. 
• Dean, Bartholomew. Urarina Society, Cosmology, and History in Peruvian Amazonia. Gainesville: University Press of Florida, 2009. ISBN 978-0-8130-3378-5. 
• Forbes, Andrew; Henley, David. «Lamphun's Little-Known Animal Shrines (Animist traditions in Thailand)». A: Ancient Chiang Mai. 1. Chiang Mai: Cognoscenti Books, 2012. 
• Hallowell, Alfred Irving. 1960. «Ojibwa ontology, behavior, and world view». A Culture in History, editat per S. Diamond. Nova York: Columbia University Press.
  • Reimpressió: 2002. P. 17-49 a Readings in Indigenous Religions, editat per G. Harvey. Londres: Continuum.
• Ingold, Tim. 2006. «Rethinking the animate, re-animating thought». Ethnos 71(1): 9-20.
• Käser, Lothar. 2004. Animismus. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission. ISBN 3-921113-61-X.
  • Amb el subtítol abreujat Einführung in seine begrifflichen Grundlagen, també a: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2.
• Quinn, Daniel. [1996] 1997. The Story of B: An Adventure of the Mind and Spirit. Nova York: Bantam Books, i l'assaig «Our Religions: Are They the Religions of Humanity Itself?», disponible habitualment a Ishmael.org.
• Wundt, Wilhelm. 1906. Mythus und Religion, part II. Leipzig, 1906 (Völkerpsychologie II).