Letter 32: To the most noble and learned Henry Oldenburg, from Baruch de Spinoza

Ένα απόσπασμα από την επιστολή 32 , του Baruch Spinoza στον Henry Oldenburg, γραμμένη στις 20 Νοεμβρίου, 1665. Η επιστολή, αφορά σε εξηγήσεις σχετικά με τις έννοιες των μερών και του συνόλου. Η μετάφραση μου είναι λίγο βιαστική αλλά δεν προδίδει το πρωτότυπο. (Η έμφαση σε κάποια σημεία δικιά μου)

<<Λέγοντας συνοχή των μερών απλά εννοώ πως, οι νόμοι της Φύσης που αφορούν ένα μέρος, το προσαρμόζουν στους νόμους της Φύσης που αφορούν ένα άλλο μέρος, με τόσο σοφό τρόπο ώστε να υπάρχει η λιγότερη δυνατή αντίθεση μεταξύ τους. Σχετικά με το ερώτημα για το σύνολο και τα μέρη, θεωρώ τα πράγματα σαν μέρη ενός συνόλου μέχρι του βαθμού που οι Φύσεις τους προσαρμόζονται μεταξύ τους, ώστε να βρίσκονται στην εγγύτερη συμφωνία. Στο βαθμό που διαφέρουν μεταξύ τους (τα μέρη), σε αντίστοιχο βαθμό το καθένα απ΄αυτά, σχηματίζει στο νου μας μια ξεχωριστή ιδέα (γι΄αυτά) και γι΄αυτό θεωρείται (καθένα) σαν σύνολο κι όχι σαν μέρος.

Για παράδειγμα, όταν οι κινήσεις των μορίων της λέμφου, της λύμφου κ.τ.λ προσαρμόζονται μεταξύ τους σύμφωνα με το μέγεθος και το σχήμα, έτσι ώστε να είναι εντελώς σύμφωνα το ένα με το άλλο και να σχηματίσουν όλα μαζί ένα ενιαίο υγρό, σ΄αυτό το βαθμό μόνο η λέμφος, η λύμφος κτλ, θεωρούνται σαν μέρη του αίματος. Αλλά στο βαθμό που εννοούμε τα μόρια της λέμφου σαν διαφορετικά από τα αντίστοιχα της λύμφου, σε σχέση με το σχήμα και την κίνηση, σ΄αυτό τον βαθμό τις βλέπουμε σαν σύνολα και όχι σαν μέρη.

Τώρα ας φανταστούμε, αν έχετε την ευχαρίστηση, ένα λεπτό σκουλήκι που ζει μέσα στο αίμα, ικανό να διακρίνει με την όραση τα μόρια του αίματος- λύμφο, κτλ- και με ευφυή τρόπο να παρατηρεί, πως κάθε μόριο, όταν συγκρούεται με ένα άλλο, ή αναπηδά ή του μεταδίδει σε ένα βαθμό την κίνηση του, και ούτω καθ΄εξής. Αυτό το σκουλήκι θα ζούσε στο αίμα, όπως εμείς ζούμε στο δικό μας μέρος του σύμπαντος, και θα έβλεπε κάθε ατομικό στοιχείο του αίματος σαν σύνολο, όχι σαν μέρος, και δεν θα είχε ιδέα με ποιο τρόπο όλα τα μέρη ελέγχονται από την συνολική Φύση του αίματος και υποχρεώνονται σε αμοιβαία προσαρμογή, όπως η κυρίαρχη Φύση του αίματος απαιτεί, ώστε να συμφωνούν μεταξύ τους με έναν οριστικό τρόπο. Έτσι, αν φανταστούμε πως δεν υπάρχουν αιτίες έξω από το αίμα που θα μπορούσαν να επικοινωνήσουν νέες κινήσεις στο αίμα, ούτε τόπος εκτός του αίματος, ούτε άλλα σώματα στα οποία τα μέρη του αίματος θα μπορούσαν να μεταφέρουν τις κινήσεις τους, είναι πέρα κάθε αμφιβολίας πως το αίμα θα παρέμενε αόριστα στην παρούσα του κατάσταση και τα μέρη του δεν θα υφίσταντο άλλες αλλαγές από αυτές που μπορούν να γίνουν αντιληπτές σαν τα αποτελέσματα της υπάρχουσας σχέσης μεταξύ των κινήσεων του αίματος και της λύμφης, της λέμφου, κτλ.

Και γι΄αυτό το αίμα θα γινόταν πάντα αντιληπτό σαν σύνολο και όχι σαν μέρος. Αλλά εφόσον υπάρχουν πολλές άλλες αιτίες, οι οποίες οριστικά μορφοποιούν τους νόμους που διέπουν τη Φύση του αίματος και αμοιβαία τροποποιούνται από το αίμα, συνεπάγεται πως προκύπτουν στο αίμα άλλες κινήσεις και άλλες αλλαγές, αποτέλεσμα όχι μόνο των αμοιβαίων σχέσεων που διέπουν τα μόρια του, αλλά από την σχέση μεταξύ της κίνησης του αίματος από τη μια πλευρά και από τους εξωτερικούς παράγοντες από την άλλη. Από αυτήν την προοπτική το αίμα λογίζεται σαν μέρος και όχι σαν σύνολο. Αυτά σχετικά με την ερώτηση πάνω στο συνολικό και στο μερικό.

Τώρα, όλα τα σώματα στη Φύση, μπορούν και θα έπρεπε να γίνουν αντιληπτά με τον ίδιο τρόπο που έχουμε ήδη αντιληφθεί το αίμα: γιατί όλα τα σώματα περιβάλονται από άλλα και είναι αμοιβαίως ορισμένα να υπάρχουν και να δρουν με ένα προσδιορισμένο και συγκεκριμένο τρόπο, τα διέπει ο ίδιος λόγος (ratio), από την κίνηση στην παύση, που διατηρείται εντός τους συνολικά, και αυτό τελικά, αφορά όλο το σύμπαν θεωρούμενο σαν σύνολο. Ως εκ τούτου, συνεπάγεται πως κάθε σώμα, στο βαθμό που υπάρχει τροποποιημένο με ένα συγκεκριμένο τρόπο, πρέπει να θεωρηθεί ως μέρος του σύμπαντος, και να συμφωνεί με το όλον έχοντας συνοχή με τα άλλα μέρη. Τώρα, μιας και η συμπαντική Φύση, αντίθετα από την Φύση του αίματος, δεν είναι περιορισμένη, αλλά άπειρη, τα μέρη της ελέγχονται απο την Φύση αυτής της άπειρης δυναμης με άπειρους τρόπους, και υποχρεώνονται να υφίστανται ατελείωτες παραλλαγές. Παρόλαυτα, αντιλαμβάνομαι πως σε σχέση με την Ουσία, κάθε ατομικό μέρος διατηρεί μια οικεία ενωτική σχέση με το σύνολο του. Γι΄αυτό, όπως προσπάθησα να δείξω στο πρώτο μου γράμμα που έγραψα κάποιο καιρό πριν όταν ζούσα στο Rijnburg, εφόσον είναι στη Φύση της Ουσίας να είναι άπειρη, συνεπάγεται πως κάθε μέρος σχετίζεται με τη Φύση κάθε σωματικής (υλικής) Ουσίας, και δεν μπορεί να είναι, ούτε να γίνει αντιληπτό χωρίς αυτήν.>>

Michael Hardt , on love and more.

Αποσπάσματα από μια συζήτηση που έγινε με τον Michael Hardt πριν ένα μήνα όταν είχε έρθει στην Αθήνα για να μιλήσει στο B-Fest. Η συνομιλία δημοσιεύτηκε στο ένατο τεύχος του Κοντέινερ. Τα υπόλοιπα αποσπάσματα της συζήτησης θα μεταφραστούν στην πορεία.

Κοντέινερ_ Μια από τις βασικές έννοιες που εσείς και ο Τόνι Νέγκρι εισάγετε είναι η ιδέα του πλήθους. Αρκετοί άνθρωποι συγχέουν αυτή την έννοια με τον ΄΄λαό΄΄. Μπορείτε να μας την εξηγήσετε?

Μ.H_ Αυτό που κάναμε ήταν να ξανασκεφτούμε ποιός είναι ο πιο επαρκής τρόπος πολιτικής οργάνωσης και αντίστασης σήμερα. Από τη μια το πλήθος είναι διαφορετικό από τον λαό με την έννοια πως ο λαός είναι πάντα συγκροτημένος σε μια ενιαία ταυτότητα. Το πλήθος απαρτίζεται από πολλαπλότητα, με διαφορές που μπορούν να είναι φυλετικές, ή να αφορούν σε κοινωνικά διαφοροποιημένες μορφές εργασίας. Επίσης, πρέπει να δούμε το πλήθος σαν κάτι διαφορετικό από το κόμμα. Από ένα κόμμα που βασίζεται στην ιδέα της κεντρικής ηγεσίας και του εννοποιημένου πολιτικού προγράμματος. Το πλήθος είναι η οριζόντια οργάνωση των διαφορών. Μιλώντας με οικονομικούς όρους, μπορούμε να θεωρήσουμε το πλήθος είτε πηγαίνοντας πέρα από την έννοια της κοινωνικής τάξης, είτε σαν μια ειδική εκδοχή της εργατικής τάξης που εκπροσωπεί όλο το κοινωνικό φάσμα. Π.χ. οι βιομηχανικοί εργάτες εκπροσωπούν την αγροτική τάξη ή τους ανέργους κτλ. Επομένως το πλήθος προσλαμβάνει την έννοια της τάξης με όρους πολλαπλότητας.

Κοντέινερ_ Το πλήθος σαν κοινωνικός σχηματισμός έχει τη δυνατότητα να εκφράζει πολιτικά αιτήματα?

Μ.H_ Την τελευταία δεκαετία, σε πολλά μέρη του κόσμου, βλέπουμε συχνά αποτυχημένες προσπάθειες να υπάρξει διάρκεια στη συγκρότηση του πλήθους. Και το βλέπω σαν αποτυχία όταν το πλήθος δημιουργεί θεαματικά γεγονότα αλλά μετά ακολουθεί διασκορπισμός. Νομίζω πως είναι αναγκαία η δημιουργία κοινού εδάφους, ή θεσμών με διάρκεια, δηλαδή μηχανισμών διατήρησης μιας νέας κοινωνικής εναλλακτικής οργάνωσης. Δεν νομίζω πως είναι ανέφικτο. Ο αντίλογος σ΄αυτό θα ήταν ότι μπορούμε να έχουμε μια ισχυρή αντιπαράθεση και να πετύχουμε πραγματική αλλαγή μόνο όταν αρνηθούμε τις διαφορές μας, αποκτήσουμε μια εννιαία ατζέντα και κατ΄επέκταση μια κεντρική ηγεσία. Αλλά τότε καταλήγουμε στο παραδοσιακό κομμουνιστικό κόμμα, που νομίζω πως όχι μόνο είναι ανεπιθύμητο αλλά και αναποτελεσματικό.

Κοντέινερ _ Αλλά μήπως αυτή η κατάσταση προσωρινότητας συμβαίνει εξαιτίας της απουσίας αναπαράστασης δηλαδή λόγω έλλειψης εικόνων, συμβόλων κτλ που αφορούν στο πλήθος?

M.H_ Σ΄αυτό το σημείο η ερώτηση είναι ποιές είναι οι πιθανότητες της αγάπης σαν πολιτική έννοια. Είναι ένα δύσκολο θέμα γιατί πολλοί μπορούν να ισχυριστούν πως η αγάπη δεν έχει καμία θέση στην πολιτική. Πρόκειται για ένα πρόβλημα που έχει δύο όψεις. Η αγάπη ήταν μια πολιτική έννοια στο παρελθόν. Τη συναντούμε στις πρώιμες χριστιανικές θεολογικές γραφές: Οι επιστολές του Παύλου μιλούν για την αγάπη σαν το συνδετικό ιστό της κοινότητας. Αλλά νομίζω πως υπάρχει ένας φόβος για τη σχέση της αγάπης με την πολιτική στη μοντερνικότητα. Σκέφτομαι ένα απόσπασμα από το βιβλίο της Hanna Arendt , The Human Condition**, όπου ισχυρίζεται πως η αγάπη δεν είναι μόνο μη- πολιτική, είναι αντί- πολιτική δύναμη, κάτι που είναι αρκετά ευφυές και σωστό, γιατί κατανοεί την αγάπη σαν μια δύναμη συγχώνευσης που οδηγεί σε ενότητα, και μ΄αυτό τον τρόπο την εκλαμβάνει σαν φασιστικό συναίσθημα. Νομίζω πως έχει δίκιο, αν η αγάπη έχει τη δυνατότητα να είναι μια πολιτική δύναμη, αυτό δεν θα συμβεί με την έννοια του δύο που γίνεται ένα, αλλά μάλλον μέσω μιας ανταλλαγής που μπορεί να συντελλείται στο δημόσιο χώρο. Δεν πρόκειται γι΄αυτό που συχνά αναπαρίσταται σαν φόβος του ηγέτη ως ΄΄πατέρα΄΄ -που μπορούμε να ονομάσουμε ΄΄κάθετη αγάπη΄΄- αυτή την τρομακτικά ισχυρή μορφή κοινωνικού εγκλωβισμού, αλλά για την ΄΄οριζόντια΄΄ αγάπη που βιώνεται μέσω της ανταλλαγής της διαφορετικότητας. Η πολιτική έννοια της αγάπης μπορεί να αποτελέσει το έδαφος της ανταλλαγής των διαφορών μας.

Κοντέινερ_ Από την άλλη, η αγάπη μπορεί να εκλειφθεί σαν πάθος, δηλαδή σαν ένα ανορθολογικό συναίσθημα.

M.H_ Κατά τη γνώμη μου, η αγάπη δεν χρειάζεται να εκλαμβάνεται ως ανορθολογική. Ο διαχωρισμός μεταξύ ορθολογικής πολιτικής και πάθους μοιάζει ανεπαρκής για την κατανόηση των σύγχρονων έντονων κοινωνικών συμβάντων. Εδώ λοιπόν ξανά μπαίνει το θέμα της διάρκειας. Όταν η αγάπη διασπάται -κάτι που συμβαίνει και στη ρομαντική θεώρησή της- γίνεται αποκρουστική η ιδέα μιας σχέσης που συγχωνεύει τα δύο μέρη σε ένα. Ο Σπινόζα ορίζει την αγάπη σαν την αναγνώριση της αύξησης της δύναμης μου μέσω μιας εξωτερικής αιτίας. Σε αγαπώ γιατί μέσω της σχέσης μου με σένα μπορώ να σκεφτώ και να δράσω ισχυρότερα.

Κοντέινερ_ Συχνά έχετε αναφέρει πως η αγάπη πρέπει να υπερβεί τα όρια του ζεύγους.

M.H_ Ναι, ακριβώς. Νομίζω πως αυτή η αντίληψη είναι ένας από τους τρόπους που καταστράφηκε η πολιτική σημασία της αγάπης. Το να θεωρήσουμε πως η αγάπη υπάρχει μόνο μέσα στα πλαίσια της οικογένειας ή του ζευγαριού κατά κάποιον τρόπο μας απαγορεύει να τη διακρίνουμε μέσα στις εμπειρίες που αναφέραμε παραπάνω. Τι συμβαίνει στην ουσία εκεί έξω? Η αγάπη είναι ένας εξαιρετικά ισχυρός δεσμός και μια συνδετική δύναμη η οποία αυξάνει τις δυνατότητες μας.

Κοντέινερ_ Και τι συμβαίνει με την οικογένεια? Μήπως με αυτή την έννοια δεν είναι παρά ένα υπο -παράγωγο του κράτους? Θα μπορούσε κανείς να πει πως η αγάπη ανάμεσα στο ζευγάρι παράγει την οικογένεια σαν ένα μηχανισμό καταπίεσης? Σαν μια μη –απελευθερωτική μορφή σχέσης?

M.H_ Σε γενικές γραμμές συμφωνώ. Αλλά ας το δούμε πιο προσεκτικά: όταν ασκώ κριτική στην οικογένεια, είναι κριτική πάνω στο συγκεκριμένο μοντέλο οικογένειας που έχουμε κληρονομήσει. Δεν εννοώ πως δεν πρέπει να αγαπάμε τον σύντροφο μας, την μητέρα μας ή τα παιδιά μας, δεν είναι αυτό το θέμα. Το θέμα είναι ένα συγκεκριμένο μοντέλο συγγενικών δομών, όπως το γνωρίζουμε. Δηλαδή, σε σχέση με το ρόλο που παίζουν οι οικογένειες στη ροή του οικονομικού πλούτου και στη διατήρηση των ταξικών διαχωρισμών. Έτσι, αυτή η μορφή οικογένειας συμβάλλει στον κοινωνικό αποκλεισμό. Είναι επίσης μια κανονιστική παράμετρος καθορισμού και απαγόρευσης του κοινωνικού φύλλου και της σεξουαλικότητας. Η οικογένεια όπως τη ξέρουμε δεν είναι τίποτα χωρίς τον διαχωρισμό της εργασίας που αφορά το κοινωνικό φύλλο, χωρίς την αρσενική αυθεντία, χωρίς τις ετερο-καθοριστικές δομές. Αυτά χρειάζεται η οικογένεια για να είναι όπως την ξέρουμε. Αλλά αυτό που εμείς είναι αναγκαίο να κάνουμε είναι να καταστρέψουμε ή να μεταμορφώσουμε την αντίληψη της οικογένειας. Θεωρώ πως η ιδέα ότι η αγάπη υπάρχει μόνο μέσα στο ζευγάρι ή στη φιλία, είναι μάλλον ένα υποπροιόν του θεσμού της οικογένειας παρά η γεννεσιουργός αιτία της οικογένειας. Γι΄αυτό νομίζω η αντίληψη πως κάποιος δεν πρέπει να αγαπά τον γείτονα του αλλά πραγματικά να αγαπά μόνο τα παιδιά του, μοιάζει να είναι αποτέλεσμα κοινωνικού διαχωρισμού που με τη σειρά του οδηγεί στη μορφοποίηση της οικογένειας. Βέβαια κάποιος θα μπορούσε να πεί εδώ πως απλά ανταγωνίζομαι την οικογένεια, επιτιθέμενος στην μητέρα μου...(γέλια) Η ιδέα πάντως της αγάπης πέρα από το ζευγάρι δεν αναφέρεται στη μονογαμία. Η ουσία μάλλον βρίσκεται στο να βρούμε τις πιθανότητες να βιωθεί η εμπειρία της αγάπης σταθερά ενσωματωμένη στην κατασκευή των πολιτικών δομών.

Κοντέινερ_ Ναι φαίνεται πως αυτό το αίτημα: η αγάπη και η κατασκευή πολιτικών δομών θα είναι ένα από τα πιο σημαντικά αιτήματα του 21 αιώνα, τουλάχιστον για κάποιες κοινωνίες.

M.H_ Μακάρι να γίνει έτσι!

Κοντέινερ_ Υπάρχουν τέτοιες ενδείξεις, για παράδειγμα, στον τομέα των ψηφιακών κοινωνικών δικτύων?

M.H_ Ναι, θα έλεγα πως μπορεί κανείς να διακρίνει στο facebook και στα αντίστοιχα κοινωνικά δίκτυα, τις μεγάλες δυνατότητες συμμετοχής που προσφέρονται για κοινωνικές και πολιτικές αποφάσεις. Ωστόσο, η Google και το facebook οικιοποιούνται επίσης τις δυνατότητες του πλήθους. Με ποιο τρόπο παράγουν υπεραξία τα εμπορικά κοινωνικά δίκτυα? Οι άνθρωποι συνεισφέρουν ένα κάποιο είδος παραγωγικότητας χωρίς να το συνειδητοποιούν αλλά και χωρίς να κατανοούν την αξία της. Δε νομίζω πως το facebook είναι η επανάσταση ή μια μορφή καινούργιας κοινωνίας. Είναι απλά μια ένδειξη των δυνατοτήτων που έχει το πλήθος.

Κοντέινερ­_ Συμφωνείτε δηλαδή με την άποψη του Πάολο Βίρνο* που λέει πως το πλήθος συγκροτείται από θετικές όσο και από αρνητικές τάσεις?

M.H_ Νομίζω πως απλά έχουμε να κάνουμε με διαφοροποίηση ορολογίας. Για παράδειγμα ο Πάολο θα συνέδεε το πλήθος με μια αυθόρμητη συγκρότηση ή και εξέγερση όπως αυτή του Δεκέμβρη 2008 στην Ελλάδα, καθιστώντας το ικανό να προκαλέσει αρνητικά γεγονότα όπως το περιστατικό με την τράπεζα της Marfin, ή αντίθετα δημιουργικές δράσεις όπως η κατάληψη της Λυρικής σκηνής. Αλλά νομίζω πως το πλήθος ως συγκρότηση δεν είναι ακόμα εδώ. Νομίζω πως θα συμφωνούσαμε πως οι αυθόρμητες εξεγέρσεις και οι δικτυακές δομές μπορούν να οδηγήσουν εξίσου σε θετικές όσο και σε αποτρόπαιες δράσεις. Είναι αναγκαίο να τονιστεί η ανάγκη οργάνωσης και διαμόρφωσης εκείνων των δομών που θα ευνοήσουν τις θετικές τάσεις του πλήθους.

Κοντέινερ_ Είναι ικανό το πλήθος να μάθει τρόπους να θεσμοθετήσει και να διαχειρίστεί την κοινοπολιτεία (common wealth)?

M.H_ Πιστεύω πως ναι. Μια από τις βασικές μας υποθέσεις είναι πως το δημόσιο θα αποτελέσει το επίκεντρο της πολιτικής πάλης για την επόμενη περίοδο. Και με τον όρο δημόσιο εννοούμε δύο διαφορετικούς τομείς οι οποίοι όμως συνδέονται. Ο ένας είναι ό,τι παραδοσιακά θεωρούμε κοινό, ή εν δυνάμει κοινό, όπως το νερό, τη γη ,τα οικοσυστήματα. Ο άλλος τομέας περιλαμβάνει τις ανθρώπινες δημιουργίες, ιδέες, εικόνες, γλώσσες και σχέσεις οι οποίες μπορούν φυσικά να ιδιωτικοποιηθούν αλλά τότε είναι λιγότερο αποδοτικές. Ένα απλό παράδειγμα είναι η πληροφορία ή η γνώση. Μέρος της επιχειρηματολογίας μας είναι πως η καπιταλιστική παραγωγή προσανατολίζεται όλο και περισσότερο προς το κοινό, όμως αυτός ο κοινός πλούτος που συνεχώς παράγεται αντιστέκεται και αντιδρά στην ιδιωτική συσσώρευση. Επομένως η αντιπαράθεση ανάμεσα στο ιδιωτικό -όπως η διαχείριση της ιδιωτικής περιουσίας- και στο δημόσιο –εννοώντας τον κρατικό έλεγχο- και στους δύο τομείς (τον οικολογικό και τον βιοπολιτικό) φαίνεται να είναι ανεπαρκής ή να έχει αποτύχει. Αντιθέτως αυτό που χρειάζεται είναι η αυτοδιαχείριση της κοινοπολιτείας και μια οργάνωση που να εξασφαλίζει ανοιχτή συμμετοχή και μοίρασμα των αξιών. Είναι ολοφάνερο πως υπάρχει μια καθολική αναγνώριση της ανάγκης να αλλάξει η βάση της πολιτικής οργάνωσης.

Κοντέινερ_ Πώς μπορεί να γίνει σήμερα κάτι τέτοιο? Σχετίζεται με την ανυπακοή, την αποχώρηση, δηλαδή με την ιδέα που εσείς και ο Νέγκρι αποκαλείτε Έξοδο?

Μ.H_ Ναι η ιδέα της Εξόδου, σαν μεταφορά, που προέρχεται από την φυγή των Εβραίων από την Αίγυπτο είναι ένα καλό παράδειγμα για να περιγράψουμε την πολιτική βια. Γιατί ο Μωυσής και οι Εβραίοι δεν θέλουν να πολεμήσουν τον Φαραώ, θέλουν απλά να φύγουν. Ο Φαραώ τους επιτίθεται. Φαίνεται λοιπόν οτι η βία -αν και μη επιθυμητή- είναι αναπόφευκτη σ΄αυτό το είδος της Εξόδου, σε αυτή την αποχώρηση από την τότε μορφή κυριαρχίας. Οι άνθρωποι συχνά αναριωτιούνται αν η επανάσταση συνεπάγεται απαραίτητα βία. Ε λοιπόν, αν ήταν στο χέρι μας η απάντηση θα ήταν όχι, αλλά δεν θα μας αφήσουν ΄΄να φύγουμε΄΄. Το παράδειγμα της Εξόδου μου ταιριάζει για δύο λόγους. Ο ένας είναι πως περιλαμβάνει τη διαδικασία αποχώρησης και φυγής. Ο άλλος είναι ο ρόλος της βίας: αυτή η φυγή απαιτεί κάποια μορφή άμυνας που συχνά συμπεριλαμβάνει βία.

Κοντέινερ_ Πρακτικά πως μπορούμε να δούμε την Έξοδο σήμερα? Είναι μια Έξοδος από τους θεσμούς?

Μ.H_ Ναι απολύτως. Η Έξοδος θα απαιτούσε να βρούμε τρόπους -όχι απαραίτητα σύγκρουσης ή καταστροφής- εγκατάλειψης των καθορισμένων σχέσεων και θεσμών. Για παράδειγμα στην περίπτωση της οικογένειας που αναφέραμε νωρίτερα, θα μπορούσα να δω αρκετές χρήσιμες και επικοδομητικές πρακτικές για τη διαδικασία εκκένωσης των οικογενειακών δομών, αλλά και πάλι η διαδικασία από μόνη της μπορεί να είναι βίαιη. Ωστόσο η κατασκευή νέων θεσμών είναι κάτι στο οποίο, εγώ τουλάχιστον, θα επέμενα. Η εικόνα της Εξόδου και της αποχώρησης μου φαίνεται πιο χρήσιμη σ’ αυτό από την ως τώρα κυρίαρχη εικόνα της ανάγκης για επίθεση και καταστροφή των κατεστημένων δομών εξουσίας. Η αποχώρηση που περιλαμβάνει διάφορες πρακτικές είναι προτιμότερη από τη δυναμική της σύγκρουσης με την αστυνομία , το κράτος και τις καπιταλιστικές δομές. Πολιτικές αλλά και καλλιτεχνικές πρακτικές, που κάποιες φορές ίσως να αντιπαρατίθονται με την εξουσία αλλά χωρίς αυτό να συμβαίνει αναγκαστικά από την πρώτη στιγμή, είναι προτιμότερες. Αυτή είναι η μεταφορά της Εξόδου.

* Πάολο Βίρνο, “Η γραμματική του πλήθους”, εκδόσεις Οδυσσέας, 2007

** Χάνα Αρέντ, ΄΄Η ανθρώπινη κατάσταση΄΄, εκδόσεις Γνώση,2009

Fragments of an interview on new forms of labor

Below are some fragments of an interview did by Nate Holdren with Michael Hardt by phone in October 2006. It was slated to appear in an issue of Greenpepper Magazine. The fragments refer to new forms of labor.

---Q: This gets at a thread that runs through a lot of the questions we have about your work -- the issue of unwaged reproductive labor, labor that is ostensibly off the clock, but is still bound up with value production. There's a section of volume one of Capital where Marx quotes some English thinker who says "the English working class are phenomenally productive today, and it's because they have leisure time";, which makes this point. So when you and Negri talk about general intellect entering into production, does general intellect enter from the space of the home and from reproduction?

---Hardt: In a way, yes, that's right. There's unwaged labor before post-fordism and you could see some capacities present there in earlier times. But like with multitude, it's not a spontaneous or immediate thing. It's important to recognize that people have these capacities, to look at what specific capacities there are today, to see how they're used in labor and how they could be used differently. And then there's the matter of actually using them differently. We have to figure that part out and it's also a matter of organization in order to be able do to that.

---Q: In response to a similar question on unwaged reproductive labor in an earlier interview you did for the aut-op-sy mailing list, you mentioned Deleuze and Guattari and their idea of desiring-production as a way of opening up the idea of production. Can you say more about this, particularly about different types of production? For example, there's desiring production and there's value production and they're not always the same all the time?

---Hardt: It's important to note that for Deleuze and Guattari desiring production is often co-opted. They understand that it enters into value production at least some of the time and that it's not always external. I think this is important because sometimes Deleuze and Guattari can be taken as being too optimistic. But they do recognize that desire has a relationship with value production. We also could look at these as perspectives, different perspectives from which to view things and to see what we can better understand from one perspective or the others.

---Q: What is at stake here is the question of practical rupture and of having the theoretical space to think rupture. It's like Tronti's point that the working class acts in certain ways that are disruptive of capitalism but then these behaviors get capitalized. Doesn't arguing that 'all life time is productive' make it hard to think about activity that doesn't -- or at least some day, some activity that won't -- get capitalised?

---Hardt: That's an important question. First, though, I think it's important to note that one doesn't preclude the other. Capitalization of activities isn't solely a bad thing. If workers demands are met by capital and capital is forced to change that means that the working class gets more powerful and new spaces and possibilities open up. At least that's what I think Tronti meant back in the 1960s.

For example, I did an interview at the last World Social Forum in Porto Alegre with a Brazilian journalist who asked "the World Economic Forum said that their agenda is to alleviate poverty, isn't that a problem?" And I said, "Why is that a problem?" It took a while to figure out what the point was, but finally he said, "they stole your ideas, they stole your agenda!" I told him, "that means we won." Being able to dictate your enemy's agenda is a strength and a sign of power.

The question of rupture is another is another really important organizational question. In some ways it's a matter of figuring out what the forms of sabotage are today that we can use to turn the capacities that we take to work and that are learned at work and use them another way. I wish I had a good example of this, though and that it was a simple as jamming a wooden shoe into a machine!