La méditation est inqualifiable

« La méditation ne se satisfait pas de son simple énoncé, elle veut qu'on la qualifie ; métaphysique chez Descartes, poétique chez Lamartine, transcendentale chez Kant, la méditation est toujours quelque chose. La démarche zazen ne se qualifie pas. »* 

Cette dernière assertion nous ouvre au caractère très particulier du zen qui a traversé 2500 ans d'histoire parce qu'il a permis à de nombreuses générations, d'actualiser (et non de dogmatiser) à travers une expérience, l'essentiellement humain. L'humain n'appartient pas au laïque ni au spirituel. Au nom de quoi peut-on s'employer à restreindre une activité qui se déploie à travers le vivant, au cadre d'une laïcité ? 

 Ce qui touche précisément sur la voie et qui a touché Dürckheim lui-même, puisqu'il parlait du caractère universellement humain de cette pratique, c'est l'expérience de l'au-delà des contraires, l'expérience d'unité. Préconiser une méditation laïque, c'est induire chez le pratiquant qu'il n'est pas concerné par le spirituel. L'expression « méditation laïque » prive la personne d'un processus de reconnaissance de son « moi naturel » qui n'est ni laïque, ni spirituel. Toute définition de la méditation mène à une aporie, il est nécessaire de lui laisser son caractère insaisissable. 

 La pratique est un moment de reconnaissance de la vie qui nous agit et avec laquelle nous apprenons à entrer en résonance. Une attention privée de cette reconnaissance (qui passe par l'ouverture du corps et une mise à disposition de tout soi-même) resterait une activité auto-centrée. 

 L'expérience, celle vécue pendant la méditation, c'est le résultat d'une compréhension basée sur cette résonance : on entend et on s'entend ; une certaine manière de se connaître et de se reconnaître participant à un tout dans lequel existentiel et essentiel restent indifférenciés. 
 Lors d'un congrès de médecins, Dürckheim pose cette question : « Messieurs, si vous m'entendez parler, qu'est-ce que vous entendez ? Mon esprit, mon corps ? » Silence total. « Répondez-moi. Pour vous, hommes de science, une troisième chose n'existe pas... » Quelqu'un dit : « Votre voix... C'est quelque chose de corporel, de matériel. »... « Mais qu'est-ce que vous entendez ? » Quelqu'un a le courage de dire : « VOUS ! » Exactement, répond Dürckheim, et il ajoute : « La personne est autre chose que ce qu'on veut diviser en deux. » 

Ce vous, c'est un tout, il implique ce qui est de notre fait et ce qui ne l'est pas. La pratique œuvre dans le sens de cette union. C'est bien ce qui nous touche chez les maîtres, non pas ce qu'ils disent, mais ce qu'ils nous montrent par leur manière d'être, cette mise en acte tout à fait singulière de ce quelque chose qui les anime au plus profond. Et qui pourrait distinguer en eux le laïque du spirituel ? 

 Comment le spirituel pourrait-il se manifester, si ce n'est dans la transparence de l'humain, et comment ne pas voir à travers certaines exigences qui prennent naissance dans le corps, les « intentions du ciel » ? 
 La personne a besoin de réaliser que sa présence existentielle est sa propre essence, elle n'a pas d'autre mode d'expression de sa nature profonde. Un crayon n'est dans son essence de crayon qu'à travers le phénomène qu'on appelle écriture. Le crayon en tant que tel n'existe pas, c'est un concept. 

La méditation dite « laïque » risque d'enfermer la personne dans une sorte d'auto-suffisance, la laissant à l'écart du mystère de ce qui l'agit en silence : la vie. 
 Ce VOUS, cette PERSONNE, dont parle Dürckheim, c'est la révélation immédiate d'une indistinction entre « je » et « suis ». Gardons-nous bien de qualifier la méditation et de la réduire à un cadre défini quel qu'il soit, nous risquerions alors de condamner l'humain à une quête éternelle de sa part manquante, très précisément cette part qui ne manque jamais. 

 Dominique Durand

 * Antoine Marcel : « Recueil en mon ermitage »

Ni distance... ni écart de temps... *

 Faire zazen pour juste faire zazen, sans itinéraire tracé. Cette assertion, tout à la fois rétrécit le champ d'action et l'ouvre, car il nous faut explorer l'absence de distance entre soi-même et la pratique. Il n'y a plus que zazen, rien que zazen, c'est-à-dire l'unité totale entre le sujet, l'action et l'objectif de cette action. Nous voilà coupés de toute possibilité de nous étirer dans le temps, de croire que nous allons y arriver en faisant beaucoup d'efforts. En quelque sorte, c'est un empêchement majeur à la procrastination. Ce qu'il faut faire, il nous faut le réaliser immédiatement. 
Pas de tiédeur, pas de demi-mesure, c'est maintenant. 

Nous basculons dans un domaine inattendu et inexploré par le moi, lui qui a par habitude de se projeter vers l'avant, les réalisations à venir, les acquisitions envisagées. Notre difficulté : nous tenir à l'étroitesse de ce champ d'action ; comme si nous devions nous maintenir sur une crête. Nous voilà en relation avec la simple assise qui devient tout à la fois moyen, chemin, but. Dans cette injonction à aller chercher dans le très étroit, là où il n'y a rien à voir et justement rien à devenir, se révèle une certaine vigueur inattendue, méconnue, qui nous maintient dans l'instantanéité du geste : s'assoir. Ce geste nous révèle à nous-mêmes d'instant en instant. 

 Cette absence d'écart fait qu'on ne peut plus se distancier de la verticalité, de l'immobilité ; on ne penche plus ni en avant ni en arrière, ni à gauche ni à droite. On ne sait plus trop si la verticalité est le fruit d'une nécessité ou si la verticalité engendre une certaine efficience qui nous éclaire de l'intérieur. Peu importe où est la cause, où est l'effet, on ne sait plus trop qui commande quoi. La cause est un effet, l'effet est une cause. Demeurer sur ce point d'interrogation est un renversement de notre pensée ordinaire. Il ne s'agit plus de prendre position sur un fait établi qui nous donne l'illusion de maintenir une vérité ; il y a juste cette crête incertaine et vertigineuse qui nous tient en suspend à l'instant. 

L'assise, le zazen, nous plonge dans une forme d'indistinction entre ce que l'on nomme le moyen et ce que l'on nomme la preuve. Le zazen n'est pas l'acquisition d'une technique qui va permettre la mise en lumière d'une évidence. Le zazen est l'évidence, est la preuve, très précisément lorsque le méditant ne se contente pas de se tenir assis passivement, mais lorsqu'il réduit cet écart et qu'instant après instant il démontre que zazen est la preuve et que la preuve est zazen. De quoi nous imposer une exigence qui ne souffre pas d'après. Tant que l'écart demeure, il n'y a pas zazen, il y a un semblant de zazen. Il ne peut pas y avoir un zazen tiède. Cela est ou cela n'est pas. Nous devons cesser de nous alanguir dans de vagues projets d'une réalisation future, il y a une activité à fournir en ce moment, qui ne doit jamais nous lâcher. C'est à cette seule condition que le moi peut prétendre s'arracher à son conditionnement. Ce n'est pas le chemin qui est long, c'est l'ego qui persiste dans ses attachements qui donnent l'illusion d'un long parcours. Notre réalisation est immédiate lorsqu'il n'y a plus que zazen et que le moi accepte de ne plus rien attendre. 

Conjointement, s'effectue une désappropriation du moi à l'égard du corps qu'il « pense » avoir. L'absence d'écart n'autorise plus la moindre distance entre celui qui agit et ce qui se fait. Seul persiste : être corps, être zazen. Faire zazen rien que pour faire zazen implique l'abandon du « corps outil », du corps objet, du corps qu'on a. 

Lorsqu'aucun écart ne se glisse entre le sujet et l'action, un grand bouleversement s'opère, non seulement parce que tout se passe dans un avoir lieu immédiat, mais aussi parce que les notions d'usage et d'utilité s'en trouvent bouleversées. L'attention se réoriente vers l'inutile et l'invisible, ce qui annule toutes les formes d'asservissement de la pratique à des fins personnelles.

 Dominique Durand 

* Certains l'auront reconnu, il s'agit d'un propos de Jacques Castermane, fréquemment repris dans les introductions à l'assise. Revenir, encore revenir sur des mots mille fois entendus et que l'on imaginait « compris »... Puis s'efforcer d'aller au-delà des mots, laisser la pratique nous en révéler la véritable portée, c'est ainsi que l'enseignement prend toute sa valeur. 

--------------

Apprendre à se reconnaître dans notre nature essentielle

Nous connaissons cet adage attribué à tort à de nombreux philosophes : « Deviens qui tu es » et que nous devons restituer à son auteur : Pindare (5è siècle avant J.C.), sans omettre de mentionner ce qu'il a lui-même ajouté : « ... quand tu l'auras appris. »

C'est bien d'un apprentissage qu'il s'agit, dans lequel nous devons nous engager : nous reconnaître dans ce que nous sommes au plus profond, reconnaître ce que nous ignorons de notre nature d'être humain, pleine, une, en ordre.

Sur la voie du zen, nous sommes invités à réintégrer notre part ignorée, oubliée, négligée et cependant non manquante. Nous nous en sommes privés en raison de cette conscience objectivante qui sépare, cloisonne et divise.

Alors que devons-nous apprendre ? Que nous sommes déjà ce que nous cherchons ?
Certes... Mais comment l'apprendre ? Nous devons nous mettre en mesure d'avoir foi en cette émanation du corps vivant, qui, tout à fait silencieux et immobile, nous révèle à nous-mêmes en dehors de toute singularité et de toute identité. La méditation - le corps méditant - nous met en condition de penser autrement, c'est-à-dire à partir d'un principe d'unité des contraires. Nous devons apprendre à laisser le corps « émaner » et nous enseigner ce dont il procède, le laisser développer cette aptitude à le manifester.

Apprendre à laisser : voilà en quoi réside notre tâche dans laquelle nous avons à nous engager avec la plus grande opiniâtreté. Laisser le corps vivant œuvrer... nous ne pouvons pas nous borner à penser que « nous sommes », nous devons apprendre à laisser le corps vivant nous révéler que nous sommes.

Nous avons la chance de nous asseoir chaque jour et de nous sentir être poussé malgré soi et d'une manière irrépressible par le souffle qui s'impose à nous et nous oblige. Une poussée dans notre devenir qui coïncide avec la fermeté d'un « être-là ». L'éprouvé immédiat qu'être et devenir de s'opposent pas, nous ouvre cette autre compréhension de nous-mêmes.

La rigueur d'une discipline exigeante qui prend corps dans la tenue (« prendre corps » n'est pas une métaphore) et dans cette verticalité, celle de quelqu'un qui assume totalement à l'instant son être-là et la situation telle qu'elle se présente, associée à l'acceptation d'un processus de transformation qui se révèle dans la forme fluide, souple et transparente, donne lieu à une expérience phénoménale (sensorielle) de l'unité des contraires.

Agir et non-agir, fermeté et abandon, apparaissent « un » dans l'expérience et donne à sentir ce que le mental ne peut ni réunir ni exprimer. Il nous faut bien apprendre à reconnaître cela, à prendre en compte le fait que nous sommes cette expérience. Il nous faut aussi apprendre à penser et à vivre à partir de cette expérience afin de ne plus nous limiter aux conditionnements de notre conscience objectivante.

Le corps vivant nous apprend, il faut apprendre à le laisser nous apprendre le Tout Autre (selon l'expression de Dürckheim), nous-même – Tout Autre : non pas quelque chose, non pas rien, alors quoi ? Un éprouvé qui émane du corps méditant.
Apprendre à laisser les choses s'engendrer d'elles-mêmes parce qu'il n'y a rien à faire. La vie devient alors une œuvre d'artiste, fruit d'un long travail (apprendre) et d'une liberté (laisser) dégagée de tout vouloir. L'activité de reconnaissance de ce que nous sommes est bien celle que nous devons apprendre, elle siège dans chaque exercice sur la voie, elle est indissociable de l'acte d'être.

Une parole d'artiste saura nous engager sur ce chemin : « Parvenir à “être sans vouloir”, cela demande une activité intense, l'air de rien. » 
(Fabienne Verdier - « Entretiens avec Charles Juliet ») 

 Dominique Durand

**************

La méditation : de la pensée à la présence

Nous vivons très peu d'expériences débarrassées de nos constructions intellectuelles. Nous ne vivons pas la vie, nous argumentons la vie, nous la discutons à partir de croyances et de savoirs dont nous ne pouvons pas nous défaire.

Le mental se glisse imperceptiblement dans tous les moments de notre vie et l'assise en silence nous offre la possibilité d'observer notre degré d'asservissement à la pensée.
Le principe du zen s'attache à l'expérience et, pour ce faire, nous engage dans un exercice qui prône la non-pensée, l'absence de mental. L'interdit de penser plane dans les esprits comme la nécessité d'une absolue vacuité. Peut-être est-il bon, pour nous, débutants (ou confirmés?) sur le chemin, de laisser redescendre cette exigence vertigineuse sur un plan envisageable au niveau de notre simple pratique.

Lorsque nous nous asseyons, de toute évidence, nous voyons toutes les restrictions que la pensée impose à notre manière d'appréhender le moment présent. Il y a les pensées qui nous placent en-dehors de la situation et celles que nous interposons entre la situation telle qu'elle se présente et telle que nous voudrions qu'elle soit. Si bien que nous ne sommes jamais là où nous sommes et que si nous croyons y être, c'est avec ce désir de poursuivre une certaine idée de soi-même, dans la continuité d'une histoire, refusant tout ce qu'il peut y avoir d'aléatoire et d'imprévu.

Voilà comment œuvre la pensée : le maintien d'une stabilité illusoire tellement nécessaire à l'ego. Penser la situation, c'est la réduire à un conditionnement qui restreint notre manière de nous percevoir, de percevoir l'autre et le monde. C'est aussi restreindre la réalité à un cadre de référence qui nous permet de ne rien concéder de nos illusions, de nos attentes. Penser, c'est refuser la vie telle qu'elle est, telle qu'elle se présente, c'est lui préférer une certaine permanence, donc une certaine sécurité, et cela n'a rien d'audacieux, ni de neuf.

La non-pensée est donc un travail sur soi-même qui consiste à s'abstraire de toute forme de conscience personnelle sur la situation quelle qu'elle soit (conscience d'être quelqu'un, de savoir quelque chose) et à substituer au mot conscience la simple présence. C'est la découverte d'un autre type de relation au réel qui va bouleverser notre pratique, la découverte de l'intime de soi-même en train de sentir et de se sentir au cœur d'une situation. Percevoir le réel et se sentir dans l'entièreté de tout soi-même en train de percevoir le réel. C'est là que nous est donnée la chance de pénétrer le vécu, tel qu'il apparaît, d'en approfondir l'essence, ce que l'on ne pourra jamais contenir dans un savoir, ce qui nous échappe dès que nous croyons l'avoir saisi, comme une « apparition disparaissante ». Ne serait-ce pas là que se présente la vacuité, l'absence d'ego ?

Cette rencontre de l'intime de soi-même avec le réel exige une acuité perceptive soutenue par la rigueur de la tenue. La pratique nous offre ainsi le goût tout à fait particulier d'un étonnement participatif à ce qui se présente. Il ne peut y avoir de saisie immédiate de la réalité autre que celle-ci, elle n'est pas limitative comme celle d'une pensée qui s'arrête à ce qu'elle sait. Dans l'assise nous sommes ainsi conduits à poursuivre ce que nous ignorons.

On n'est pas méditant parce qu'on s'assoit sur un coussin quelques minutes par jour, on est méditant lorsque, exerçant cette acuité perceptive, on est poussé malgré soi vers « cette possibilité de saisir l'essentiel », (selon la belle expression d'Eric Baret).

La non-pensée s'expérimente dans une simple présence, un ensemble d'actions qui consistent à se laisser sentir et se laisser consentir. Le retrait le l'ego ne laisse pas un vide, il cède le pas à une présence qui réside dans l'unité du corps vécu et de la situation, une unité parfaitement consentante au moment présent et qui ne laisse aucune place au mental.

La non-pensée ne doit pas être une quête au cours de la méditation, elle se présente naturellement lorsqu'apparaît le consentement de tout soi-même au moment présent.

Dominique Durand

******

Méditation au delà du sens...

La méditation, au-delà du sens et du non-sens Il arrive un moment où l'assise quotidienne n'est plus une obligation, mais devient une nécessité impérieuse : retrouver, se retrouver en ce vrai soi-même. Renouer, rétablir le contact avec ce qu'il est impossible de définir. Lorsqu'on lâche toute initiative, toute présomption à être le maître d’œuvre de quoi que ce soit, ce moment précieux où le moi cesse toute activité et constate que tout s'organise selon une conjonction de facteurs qui nous échappent, est peut-être le moment clef de la pratique, ce moment où naît une autre forme de compréhension.

Jacques Castermane, sans utiliser de périphrases, nomme cela : « l'infaisable »... parvenir à ce point de bascule où nous sommes étonnés de ce qui arrive, étonnés de ce qui apparaît. C'est peut-être cet appel-là que nous ressentons dans la nécessité de nous assoir, ce que les marins intitulent : « l'appel du grand large ». Un moment où l'on devient plus vaste que soi-même parce que l'on n'est plus identifié à ce que l'on fait. Le moi largue les amarres et constate qu'il ne commande pas au vent, il s'accorde de la manière la plus juste qui soit avec ce qui ne dépend pas de lui. Au moment où l'on réalise que nous ne pouvons pas faire zazen, que nous ne pouvons pas construire l'immobilité, que nous ne pouvons pas élaborer la tenue, que nous ne pouvons pas contraindre la respiration, quelque chose de majeur se passe. Ce n'est pas que les phénomènes cités soient autres, c'est que notre manière de les appréhender se transforme. Se laisser embarquer par ce que l'on ne peut pas faire, devenir ce que l'on ne peut pas faire, devient la réponse ultime à ce koan posé par Dürckheim : « Subordonner notre vie à un sens au-delà de tout sens ». Pourquoi un koan ? Parce qu'il nous semble impossible de trouver quel est ce sens en dehors de l'expérience : celle de se sentir basculer dans l'infaisable, se sentir être agi par quelque chose d'autre que le moi et s'en étonner. 

C'est-à-dire remplacer le besoin de donner du sens par le goût du vivant, investir pleinement l'intimité avec ce vivant sans pour autant chercher à savoir ce qu'il est. Cette manière d'envisager la méditation bouleverse considérablement toutes les idées préconçues qui consistent à croire que la voie va donner du sens à notre existence. Le besoin de sens, n'est en fait qu'un besoin de cohérence du moi face au non-sens de certains événements de la vie. En effet, nous sommes soucieux de maintenir une certaine cohérence dans nos vies, un certain équilibre orchestré de préférence de manière positive. Toute rupture au sein de ce projet, introduit du non-sens. Attendre de zazen le maintien de cette cohérence est une fausse route.

Aucune cohérence n'est proposée par la pratique et s'est bien la raison qui nous pousse à dire, lorsque nous sommes soumis à de longues heures d'assise : « Mais qu'est ce que je fous là, ça n'a pas de sens ? » Voilà une remarque bien légitime pour l'ego, la …….... pratique n'a aucun sens pour l'entendement. Tous les exercices qui nous sont proposés sur la voie ont un caractère absurde pour le moi, il nous faut donc apprendre à retrouver le vrai soi même au cœur de l'incohérence, ressentir la plénitude au cœur de la précarité. « Lorsque malgré la pauvreté matérielle, on se sent riche, ou plein de force en dépit d'une faiblesse, ou encore abandonné de tous on éprouve un sentiment de contact... devenir attentif à ces divergences est un élément important du travail sur la voie » (K. G. Dürckheim). 

Il est important de mettre en valeur ce contact dont parle Dürckheim, cette proximité, voire cette union avec ce qu'on laisse être présent et que d'ordinaire nous considérons comme absent : l'indicible, justement parce que nous avons renoncé à faire quelque chose ou à modifier le cours des choses. Lorsque la tension entre soi et l'activité en cours s'estompe, entre soi-même et la simple pratique, peut apparaître ce dont on se sent riche et fort : la plénitude, l'ordre et l'unité. N'existe plus alors cette opposition entre le non-sens d'une situation et le sens qu'on souhaiterait lui donner, la plénitude s'est substituée au défaut d'être provoqué par les événements de la vie. Le sens auquel Dürckheim nous invite à subordonner notre vie exige de nous laisser travailler davantage par le « comment » que par le « pourquoi ». Le « pourquoi » cherche une réponse à l'extérieur dont le moi cherche à s'emparer d'une manière dogmatique et définitive, le « comment » s'ouvre sur un processus qu'il nous faut assumer par nous-mêmes et qui nous laisse sur le mode interrogatif, donc dans une absence de sens.

On peut s'assoir définitivement sur un « pourquoi », un « comment » nous maintient dans une activité qui ne cesse jamais de s'accomplir. Le « comment » ne nous rassure pas, il nous maintient à fleur du vivant. Il arrive souvent à Jacques Castermane de dire ceci : « Je respire et je n'y suis pour rien ». Cela revient à dire : « Je vis et je n'y suis pour rien »... « je vois et je n'y suis pour rien... ». Cette assertion a un caractère irréfutable, indiscutable et, telle une évidence, il nous est impossible de la remettre en cause. Cela s'impose comme une réalité sans que celle-ci n'ait besoin d'aucune preuve. Revenir sur cette évidence, je respire et je n'y suis pour rien, n'a pas pour but d'en faire quelque chose et surtout pas celui de donner du sens. Ce qui va tout changer, c'est la relation que nous allons entretenir avec cette évidence, c'est-à-dire « comment » nous allons nous en remettre au caractère inconnaissable de la vie. Quelle sera la qualité du contact que nous allons établir avec l'inappropriable ? Voilà une œuvre à réinventer chaque jour. La nécessité impérieuse qui nous pousse à pratiquer chaque jour est directement en lien avec ce besoin d'affiner la qualité du contact avec ce qui sous-tend notre vie. Se sentir riche de ce contact intime avec la vie est peut-être l'une des principales ressources dans lesquelles il nous faudra puiser au cœur de l'instabilité mondiale où nous nous trouvons. 

Dominique Durand
 ------------

Vous méditez ? Ne cessez jamais l'entraînement

S'il y a quelque chose de très difficile à traduire par des mots, c'est cette prise en compte spécifique du réel, de la situation présente, sans le moindre artifice, sans le moindre écart, sans la moindre affectation. A chaque fois, l'attitude témoigne justement de ce qui n'est plus une attitude.

C'est frais, c'est neuf, c'est sans intention. Persiste seulement, cette intimité avec le réel, tellement fine, diaphane, délicate, subtile, que cela force un infini respect. Voici la trace laissée par Hirano Katsufumi Rôshi, maître zen sôtô, venu du Japon donner un enseignement au Centre Dürckheim.
Cet enseignement nous oblige, non pas à rester fixé sur des mots, il nous oblige dans le sens d'une actualisation de ce que nous avons vu et senti.
Le vent d'automne, les petites fleurs, la nature telle quelle... Le passage d'Hirano Rôshi au Centre a soufflé un vent de simplicité. Pas d'artifice, aucune prétention dans l'usage des mots. Tous les exemples cités sont des références à la nature. La nature, c'est la parfaite coïncidence avec les cycles voulus par la vie, c'est se laisser entraîner dans l'action irréfléchie de tout ce qui constitue le vivant. Les arbres ne luttent pas, la petite violette ne sait pas qu'elle est là, elle coïncide simplement avec son être-là.

L'entraînement (c'est bien le terme utilisé par Hirano Rôshi) consiste justement à se laisser entraîner dans cette participation au courant de la vie et ses multiples changements. Ne rien s'approprier tout en demeurant entièrement concerné (dans le sens de « être touché »), induit un travail incessant relatif à l'implication exercée dans l'assise. Cela nous engage à poursuivre et approfondir l'expression la plus juste qui soit de notre vraie nature, ce qui Est de soi- même, tel que c'est. Nous pouvons retrouver la source de cet enseignement dans le texte du Shôbôgenzô dont Dôgen est l'auteur : « L'enseignement fondamental est transmis grâce à la méditation assise, de cœur à cœur. Sans prêcher la voie avec la bouche, il suffit de montrer la forme avec justesse. »

Ce qui est travaillé, dans cet enseignement, c'est le degré d'implication qui est le juste « ne rien faire ». L'excès d'implication démontre un désir, or la nature est sans désir, le manque d'implication démontre un retrait, or la nature ne se retire jamais de la situation ; elle assume totalement, le printemps comme l'été, l'automne comme l'hiver.
Cette pratique, et c'est ce dont témoigne Hirano Rôshi dans sa manière d'être là, met en exergue un infini respect pour ce moment de vie qui nous arrive tel qu'il est, qu'il n'y a pas d'autre vérité que celle-là et que nous devons l'accueillir telle quelle. La vie, telle quelle, nous arrive maintenant. Le respect, c'est cette attitude intérieure qui fait que l'on ne peut envisager n'importe quelle action, si ordinaire soit-elle, si banale soit-elle, sans s'incliner intérieurement devant l'activité en cours.

Il n'y a là-dedans aucune quête, aucun signifiant, il y a juste cette célébration du moment, tout en nous gardant bien de confondre célébration et sacralisation. A chaque fois que nous entendons un tel enseignement, nous n'avons pas fait l'acquisition d'un savoir, mais nous nous sentons « obligés », c'est-à-dire confrontés à cette responsabilité d'accueillir le naturel nous laisser revenir à ce qu'il y a d'originel, à ce qui n'est pas de notre fait.

Les maîtres ne nous démontrent pas la logique d'un cheminement, ils dévoilent une manière d'être. Lorsqu'ils répondent à la question d'un disciple, ils le font par le biais d'une histoire qui témoigne d'une attitude devant une situation. C'est cela qui nous touche au plus profond et nous ramène de ce fait à une mise en pratique immédiate à travers l'exercice. Nous devons démontrer la simplicité, « montrer la forme avec justesse ». 

Hirano Rôshi le dit et le répète : « Ne cessez jamais l'entraînement ».

 Dominique Durand

******

Méditer, ne rien attendre avec Dominique Durand

La pratique nous offre l'opportunité de mesurer à quel point l'attente nous met à distance de la réalité du moment. Je ne parle pas de ces attentes irréalistes, non, pas du tout, je parle de ces petites attentes insidieuses qui nous placent invariablement dans une perspective d'avant et d'après, de plus et de moins, de début et de fin ; ces attentes d'un après que l'on espère meilleur, d'une solution qui viendrait d'une situation extérieure. Je me suis vue ainsi attendre que mes enfants quittent la maternelle pour aller en primaire, puis attendre qu'ils aient le bac, parce que ce serait toujours mieux... après. 
Mais il y a cette attente encore plus pernicieuse et irréaliste, cette attente à l'égard de soi-même qui repose sur l'illusion d'une acquisition : un certain nombre de retraites, un certain nombre de méditations, devraient, selon notre logique toute cartésienne, venir à bout de nos problèmes existentiels. Nous voilà prêts à espérer le meilleur de nous-mêmes. Un écueil se présente, et notre réaction n'est pas à la hauteur de ce que l'on espérait. Nous voilà déçus. Nous transférons sur la voie notre logique interne or « méditer ne se situe pas dans le champ de notre conscience ordinaire » (Jacques Castermane). Alors, penser que cela ne va pas assez vite, que l'on a « encore » cédé à ses pensées, tout cela devient superfétatoire.

La déception fonctionne comme une sorte de marqueur de l'écart que vous mettez entre vous et la pratique, vous et là... où vous voulez arriver. Plus cet écart se creuse, plus vous risquez de céder à vos désillusions et d'abandonner la pratique parce que vous désespérez d'atteindre le bel idéal spirituel que vous vous êtes promis.
Asseyez-vous donc avec ce que vous êtes, avec votre colère, votre tristesse, votre désespérance, englobez-les dans votre pratique, ne les excluez pas, elles ont leur place, mais certainement pas celle que vous leur donnez. Plus vous rentrez dans une dialectique, plus vous vous éloignez du zen. Le zen, c'est la vérité du moment, telle qu'elle se présente au moment où elle se présente. Cessez de croire que le zen va annuler toutes vos réactions, revenez à l'événement du moment présent pour constater que tous vos débordements émotionnels n'excluent pas les sensations qui vous arrivent, n'excluent pas le fait que vous respirez, que vous vivez.

Il arrive un moment où l'expérience vécue, l'expérience « être » prend le pas sur les affects et les tourments sans pour autant les annuler.
Vous ne viendrez pas à bout de vous-mêmes par la force, soyez patients avec votre moi, il est tenace, rebelle ; simplement asseyez-vous coûte que coûte au milieu des larmes, de l'agitation, de la colère. Vous verrez, zazen viendra à bout de vous, malgré vous. C'est cela notre nouveau rapport à la réalité : « Faire de ses oppositions une tache à accomplir sur le chemin » (Jacques Castermane). Plus on réduit l'écart, plus on annule les questions que l'on se pose sur le sens de la vie, sur les raisons qui font que l'on fait ceci ou cela. La vraie vie spirituelle là où le moi ne cherche plus à devenir conforme à l'image qu'il s'est fait de lui-même.

Lorsqu'on cesse d'être déçus, on pratique vraiment, parce qu'au lieu de se projeter dans l'illusion d'un moi parfait qui nous situe dans un différé, on lâche toute prétention et on revient à soi tel qu'on est. Cela annule toute forme de plainte et de procrastination et nous engage dans une activité immédiate : accepter ce qui est, se voir tel qu'on est et surtout « reconnaître notre façon d'être là ». Cette activité de reconnaissance préconisée par Dürckheim exige de nous la vérité.
Cette façon d'être là s'accompagne d'une véritable immobilité, non pas celle qui attend quelque chose, mais cette véritable immobilité sans attente, celle qui nous place en-dehors d'un temps qui s'écoule, dans l'éternité du moment présent et dans notre essence. Cette non-attente nous permet de réaliser qu'au milieu de nos conditionnements réside notre état naturel.
Un fruit piqué par la grêle est toujours dans son essence de fruit, vous viendrait-il de dire qu'une pêche talée n'est plus dans sa nature de pêche ?

« Seul l'homme identifié à la conscience humaine qui fait de tout un objet, envisage l'absolu opposé à lui. » (K.G.Dürckheim, 1972). 

///////////

 

L'esprit de discipline – Qu'entend-on par là ?

Si cette lettre a pour but d'encourager celui qui en fait la lecture, à la pratique de l'assise en silence, je me dois de souligner l'immense privilège que nous avons de pouvoir renouer chaque jour avec l'essentiel, avec le noyau de l'existence, avec ce moment où nous éprouvons que nous sommes agis par la vie. Le terme « privilège » peut surprendre mais nous devons l'extraire de l'acception habituelle qui en fait une loi personnelle d'exception pour le voir comme le fruit d'une discipline. En effet, notre plus grand privilège n'est-il pas celui de s'accorder cette discipline ? Un peu comme si l'exigence devenait une chance : retravailler l'intensité de présence à l'événement ne peut se vivre que comme une chance... 

Reconsidérer la discipline comme un cadre bienveillant que l'on s'octroie pour être au plus près de ce que l'on vit, n'est-ce pas une autre manière d'envisager l'exercice ? Se tenir au plus près d'une quête menée sans but et qui réinvestit l'absence de réponse dans la force d'agir qui se manifeste à chaque instant. Ainsi l'esprit de répétition prend tout son sens ; la discipline devient une disposition particulière qui nourrit l'activité. Et si l'on traitait les données immédiates que sont le dos droit, les jambes croisées, l'immobilité, comme une partition ? Renaud Capuçon évoquait récemment dans une émission la reprise d'une même sonate de Beethoven, non pas sur quelques semaines, mais sur une vie entière. Le dos droit, les jambes croisées (la partition) ne sont pas des données accomplies et définitives, elles sont la quête de tout soi-même vers l'expression juste. Cependant, la discipline consiste à ne jamais considérer l'expression juste comme définitive. N'est-ce pas particulièrement en ce point que nous devenons disciples ?

La discipline doit rester désirante d'un inlassable renouvellement, la recherche elle-même et le but qui aussi devient joie. A ce sujet, nous pouvons évoquer ce propos de Spinoza, extrait de « l'Ethique » et cité par Jean-François Billeter : « La béatitude n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même. » Propos que l'on peut transférer ainsi : le privilège n'est pas la récompense de la discipline mais la discipline elle-même. Dans les idées que nous nous faisons sur la méditation, nous aimons trop les projections imaginaires nées de nos attentes et nous n'aimons pas assez les données initiales que sont la tenue, la forme, la respiration, l'immobilité. 

La discipline est liée à une activité soutenue de reconnaissance de ce qui se trame sous l'apparence des choses, elle crée un climat où il n'est plus question de choix mais de nécessité. 
La discipline n'est pas une contrainte, c'est un état d'esprit. Lorsqu'on a posé cette question à Dürckheim : « Pourquoi méditer ? » et qu'il a répondu : « Parce que c'est l'heure », il ne s'agissait pas d'une boutade. La discipline n'est pas une réponse à un pourquoi, du moins la discipline dont il est question ici. Et c'est justement cette gratuité qui constitue le privilège. Agir sans but, n'est-ce pas l'essence du zen ? Privilège de ne pas avoir à justifier la pratique, l'extraire des lois de la cause et de l'effet, l'envisager de manière tout à fait libre. 

Il se pourrait bien que la discipline nous libère de nos attentes et donc d'un zazen qui nous ressemblerait... parce que mis au service de l'ego. La discipline est donc bien plus qu'un cadre ; les atermoiements n'ayant plus leur place, l'exercice quotidien du zazen devient une activité entièrement libre de toute intention et qui vient nourrir toutes les activités de notre quotidien qui sont engagés non plus sous le dictat de l'ego mais à partir de la liberté de l'être. N'est-ce pas un privilège ?

 Dominique Durand

*** 

Pratiquer zazen : le courage de vivre

Zazen démantèle le moi, parce que c'est une mise en situation inhabituelle qui nous pousse à trouver nos propres ressources au cœur même de cet inhabituel : ne pas intervenir sur un fait, recevoir au lieu de prendre, s'étonner au lieu de juger, connaître chaque situation de façon active au lieu d'opposer ou d'ignorer et goûter dans chacun de ces changements une mise en relation immédiate avec le corps vécu, parce qu'il n'y a plus rien à prévenir, à anticiper, à projeter. 

Le corps, débarrassé de toute force inutile, le corps qui n'est plus tendu vers un désir autre que celui de ce qui se présente, mobilise ainsi toute l'attention. S'effectue alors ce retour à soi, ce moment d'intimité avec l'acte pur d'être là, qui nous comble. C'est de cette plénitude que nous vient le courage de supporter le moment présent dans ce qu'il peut avoir d'ennuyeux, d'insupportable, d'exaspérant, d'annihilant. Chargé de cette plénitude, le moi peut prendre le risque de s'exposer à tous les vents, il peut prendre le risque de vivre : sortir du principe de précaution qui devient de plus en plus prégnant dans notre société et tend à nous laisser croire qu'il prévient de tous les dangers. 

Risquer, c'est être exposé à un danger possible ; pratiquer zazen est un danger possible pour le moi que Dürckheim avait d'ailleurs souligné : « Zazen est dangereux pour l'ego ». En effet, combien il est difficile pour le moi de s'asseoir en étant privé de toute possibilité d'intervention sur le passé, le présent et l'avenir, et tout à la fois, d'une manière paradoxale, se sentir devenir fort de cette vulnérabilité assumée, parce que l'expérience du corps vécu, libéré de toutes ces tensions d'évitement, nous ramène à la nudité de l'ineffable, tranquillement, nous ancre dans une attitude dépouillée, humble et simple. Cette expérience est celle d'un retour à l'ordre originel. 

Comment assumer les tourments, si ce n'est en se laissant glisser dans le calme du corps ? Plus nous sommes corps percevant le calme, moins nous sommes identifiés à notre singularité pétrie d'angoisse. Le calme s'installe dans l'oubli de soi, il a quelque chose de totalement anonyme et d'universel, tandis que le simple bien-être est tout à fait personnel. Oser se fier au calme du corps, c'est sortir de cette névrose d'évitement, qui nous emprisonne dans les expériences passées, dans la crainte de l'avenir, tout en nous empêchant de prendre à bras le corps la vie, tout simplement la vie, c'est permettre que le corps nous offre ce que le moi ne peut réaliser : l'absence de peur, l'absence de tourment. 

S'asseoir en silence chaque jour, c'est reprendre confiance dans ce calme. Entre le regret et l'espoir, entre le renoncement et les attentes, il y a ce moment de vie à saisir, la vie sans la crainte de vivre.

 Dominique Durand

***

Méditation ! Que faire des pensées ? (Dominique Durand)

Les pensées font à plus d'un titre, l'objet de nos préoccupations concernant la pratique, d'une part parce qu'elles occupent le devant de la scène et nous empêchent d'être vraiment là, mais aussi parce que nous faisons de notre désir d'en venir à bout, une préoccupation supplémentaire. 
Pendant l'assise les pensées virevoltent autour de nous comme des abeilles autour d'une ruche. Des pensées qui ne sont pas forcément de hautes réflexions philosophiques, mais de simples soucis quotidiens : qu'est-ce que je vais faire ? Comment je vais le faire ? Est-ce que j'y parviendrai... De ce point de vue, la situation semble sans issue et chacun de réitérer cet aveu d'échec : malgré la pratique, les pensées sont toujours aussi présentes. Alors, pourquoi se reprendre et revenir à la sensation, puisque ces pensées demeurent présentes ? 

N'est-ce pas quelque part jouer à Sisyphe et restreindre la pratique à ces allers et retours furtifs : je pense – je sens, je sens – je pense ? Se reprendre, certes, mais comment assumer cette indication sans pour autant s'abandonner à une attitude fataliste. Comment s'engager dans une actualisation sincère de cette consigne ? Parce que c'est bien d'engagement qu'il s'agit. Le changement ne dépend pas d'un cumul d'heures de pratique, mais de la qualité d'investissement de la personne dans la pratique. Alors, de quel engagement parlons-nous ? De cette détermination à devenir intime avec le « corps qu'on est ». 

Dès le début de l'assise, se présente le hiatus qui existe entre le maelström des pensées et cette sensation du corps parfaitement immobile, actualisant et livrant l'expression d'une nature calme, tranquille, sereine. C'est là, il faut s'atteler à une tâche, sentir que le dos droit n'est pas qu'un dos droit, que le poids sur le coussin n'est pas qu'une masse de matière, que le corps entier n'est pas une pensée sur le corps. Prendre le temps de se laisser confronter par le corps, qui tout à la fois sent et se sent, réalisant l'acte d'être assis, l'acte de respirer. Réaliser, à travers la sensation, que la tenue du corps, tout à fait rigoureuse, ne comporte aucun élément superflu. Cette sobriété nous pousse vers une simplification de tout soi-même. L'expérience de simplicité met en évidence le chemin qui prend racine dans une forme corporelle. 

Notre travail est d'entretenir cette approche, d'y revenir jour après jour et de se laisser entraîner dans l'élargissement de cette connaissance de soi-même. L'intérêt sans cesse grandissant que nous portons à cet autre mode de connaissance, la place que nous laissons à la présence éloquente du corps, nous détournent tout naturellement de nos pensées. Elles n'en sont pas moins présentes, mais nous en sommes de moins en moins affectés, puisque cette autre réalité se dévoile. Nous n'avons ainsi plus à nous battre contre elles, notre pratique se soustrait à cette haute surveillance qui fait obstacle au lâcher-prise. Peu à peu l'attention se tourne tout naturellement vers cette source d'inspiration tellement plus vaste que notre « petite raison ». 

Le corps génère une connaissance intuitive qui ne souffre aucune comparaison avec les restrictions et les discriminations de notre pensée ordinaire. Le corps devient, grâce à notre pratique assidue, une autre forme de pensée, une pensée du corps vivant où les sens et l'entendement sont confondus. Peut-être ainsi pouvons-nous devenir plus réceptif, grâce à l'expérience, à ce propos de Marc Aurèle : « Songe que tout n'est qu'opinion et que l'opinion elle-même ne dépend que de toi. Supprime donc ton opinion et tu trouveras le large. »

 *****

Ne pas faire semblant...

Avec un tant soit peu de lucidité, il nous faut bien reconnaître, que nous sommes souvent là en train de méditer, sans être là. Nous faisons semblant. Personne n'en est témoin, cependant nous savons que nous ne sommes pas présents, nous nous trahissons nous-mêmes, ou plus exactement nous trahissons quelque chose qui semble plus important que tout, nous laissons filer « l'événement par excellence, la vie... » (Dogen). 

Dans ces circonstances, se reprendre, ne signifie pas seulement revenir au moment présent, à l'ici et maintenant, c'est répondre de tout soi-même à cette « impulsion de vie qui s'empare de nous » (K.G.Dürckheim). Dans l'activité méditative, le demi-tour opéré face au mur et la tenue actualisent une décision de changement d'attitude et attestent de notre capacité à saisir ou se laisser saisir par cette impulsion dont parle Dürckheim. Assumer pleinement le demi-tour est une action qui engage notre responsabilité : celle de tourner le dos à l'efficacité et à la production d'images ; nous ne cherchons plus à savoir pourquoi nous sommes assis, ni à quoi ça sert. 

Nous prenons la décision de laisser l'action en cours nous initier, nous introduire dans un autre type d'activité. Nous réalisons de cette manière que le demi-tour souligne ce passage d'un fonctionnement égocentrique à celui d'un abandon actif. A chaque fois que nous opérons ce demi-tour, nous pouvons reprendre cette décision en évitant une ritualisation vide de sens. Tout aussi précieuse est la tenue. Se reprendre dans la tenue n'est pas faire acte d'une meilleure position physique, c'est attester dans l'instant que cette tenue prend acte du simplement vivre. C'est une saisie immédiate de l'immanence du vivre. 

La vie nous arrive là, dégagée de son sens moral et intellectuel, elle surgit allégée du poids de l'« à quoi bon ? », la tenue consent et acquiesce. Lorsqu'on s'efforce de ne plus faire semblant, on prend goût à autre chose que le virtuel de la pensée, on prend goût au vivant qui se réalise là, dans l'immédiateté. Alors on peut de moins en moins s'éloigner de cette réalité. On s'habitue au fait de devenir disciple. De quoi devient-on disciple ? Certes, d'un maître, d'un enseignement, mais très vite, ou peut-être moins vite, on réalise que l'on a à se mettre au service de ce qui nous apparaît comme étant la source de ce qui nous est donné : la vie. 

Dans un essai récemment paru, François Jullien a l'audace de « se demander si un nouveau début ne peut avoir lieu dans la vie, sans invoquer d'ailleurs et d'espérance » et s'il est possible « non plus de répéter sa vie, mais de la reprendre et de commencer véritablement d'exister ». Nous ne pouvons qu'être troublé par ce questionnement, qui, un jour ou l'autre nous a peut- être incités à vouloir changer de vie : se reconvertir professionnellement, chercher un regain de vitalité dans une nouvelle relation amoureuse, voguer vers des horizons nouveaux. Eh bien portons cette audace, non dans le développement philosophique, mais dans l'immédiateté de l'attitude méditative : opérer ce demi-tour et s'asseoir le dos droit. 

Dominique Durand

*****

Valeur de l'immobilité avec Dominique Durand

Nous attribuons souvent à l'immobilité les caractéristiques d'un principe établi et figé, particulièrement contraignant. Nous devons vraiment faire l'effort de reconsidérer cette indication incontournable donnée pour la pratique du zazen et réaliser ce qui se passe lorsque, pour un temps donné, nous suspendons tout désir de soulager une gêne, un inconvénient, un problème qui taraude. 

Enfin, nous décidons de laisser le présent en l'état, sans plus chercher à améliorer ou modifier ce qui nous dérange ; il devient alors possible de nous laisser intéresser par ce qui surgit à travers cet événement qu'est le corps tout à fait immobile. On réalise que tout peut coexister à la fois, la gêne et la non-gêne, le plaisir et le déplaisir, et qu'il n'est pas nécessaire de se débarrasser de quoi que ce soit. 

Aussitôt, il devient possible de nous sentir libres de toutes nos contradictions et des limites qu'elles engendrent. Le méditant, dans l'absolue immobilité, retrouve la trace de ce qu'il a de plus profond en lui : le souvenir de son unité. Se sentir entièrement immobile, c'est s'éprouver dans sa totalité, sans ressentir la nécessité d'exclure. Dans la détente, l'immobilité s'approfondit et s'élargit, et nous laissons ainsi quelque chose s'accomplir, sans aucune préoccupation de nos désirs ou de nos préjugés. Ce qui devient important, c'est le changement qui s'opère, car l'immobilité rend possible ce que Dürckheim nomme : « la liberté de notre essence » 1 . 

Quelque chose a lieu malgré nous et nous n'en étions pas conscients (nous ne le savions pas). En effet, être immobile, c'est voir et sentir de façon inhabituelle ce que l'on voit et sent d'habitude, c'est sentir que la respiration dans son rythme originaire est l'expression de cette liberté de l'être, que notre manière d'être assis se réalise dans une facilité d'expression qui ne nous ressemble pas. L'immobilité nous permet de réaliser que quelque chose préexiste. Elle favorise des conditions particulières qui nous permettent de nous laisser apprivoiser par toutes les actions originelles que nous ne sommes pas en mesure de faire, telles que : l'acte de respirer, de voir, d'entendre, de sentir. 

L'immobilité introduit l'unité avec toutes ces actions parce qu'elle crée un espace privilégié qui favorise la réorientation de l'attention, non plus sur le résultat d'une action, mais sur la manière dont elle apparaît dans son « avoir lieu » originel. L'immobilité ne nous permet plus de nous approprier l'action en cours, elle la voit naître, lui donne de l'espace et l'accueille dans son caractère inconditionné. L'immobilité devient alors le point de contact qui nous invite à participer activement à toutes les lois qui régissent notre vie. 

Arrive le moment où l'on comprend que l'immobilité n'est pas absence de mouvement, mais que chacune de nos actions peut prendre racine dans ce centre parfaitement immobile. Ainsi, chacune d'elles porte la trace de ce calme intérieur, va puiser en ce centre ce qui ne manque jamais. L'immobilité, dans la méditation, n'est ni l'établi, ni le déterminé, elle exprime une liberté entière. Etre absolument immobile et voir que nous sommes ce que nous cherchons, que c'est là depuis toujours et que nous n'avons plus besoin d'aspirer à quelque chose ou de courir vers quelque chose. Nous saisissons à travers cette expérience combien l'immobilité nourrit la pleine attention et combien, à son tour, cette pleine attention force l'immobilité. 

1 Cf. Karlfried Graf Dürckheim, Sous le signe de la grande expérience, Editions du Rocher, 1995, p.59


*****

Pourquoi méditer ? Dominique Durand

Lorsqu'on se pose la question « Pourquoi méditer ? » il est nécessaire de revenir aux fondamentaux de la technique, la simple assise de Bouddha, parce que celle-ci est sans ego et qu'elle inspire une réponse qui ne concerne en rien tous les justificatifs proposés qui ne sont que des points de vue au service du moi.

Avant même que l'ego ait eu le temps de s'approprier la situation, lorsque l'on vient à peine de s'asseoir, la vertu de l'immobilité et de la tenue nous révèle une vérité qui nous pénètre en force : nous ne nous appartenons pas, rien ne nous appartient dans ce qui se passe en ce moment, ni nous-mêmes, ni ce qui se fait.

Alors, nous ne pouvons qu'être invités à contempler « ce qui se réalise et s'organise selon ses propres lois » (Jacques Castermane).
Un ensemble s'élabore de lui-même qui ne concerne pas seulement « celui de nos dix mille milliards de mitochondries jouant à la perfection leur rôle de nano-centrales énergétiques », ou encore « celui de notre foie régulant nos taux de sucre et d'insuline au millième de gramme près », organisations pour lesquelles nous ne sommes pour rien.

Quoique tout à fait respectable, cette prise de conscience ne serait encore qu'une objectivation de l'inexplicable. Il faut sauter le pas en nous aidant d'une indication de K.G. Dürckheim qui nous invite à « étendre notre intérêt à des régions et des aspects de notre existence que le moi ne peut pas soumettre : l'expérience des sens et l'expérience intérieure du corps », parce que, ajoute-t-il, « ces deux domaines ne sont jamais complètement corrompus ».

Qu'entend-il par là ? Qu'est-ce que le moi ne peut pas soumettre ? Dürckheim nous propose de simplement sentir sans nous approprier ce que nous savons ou ce que nous pensons de ce qui est senti. Henry Maldiney, phénoménologue reconnu, disait que, sentir, ça n'est pas avoir une sensation. L'acte pur de voir, d'entendre, de respirer et non pas de voir, entendre ou respirer quelque chose, ces fonctions, si tant est que l'on puisse les nommer ainsi, ne sont pas de notre fait, elles sont, elles se font et peu à peu et, libérées de nos pensées, nous imprègnent d'une autre façon. Et nous voilà, bouleversés, bousculés par le changement opéré dans notre manière d'explorer cela. Conduits malgré nous à contempler simplement ce qui se réalise, l'expérience nous pousse à devenir plus larges, plus vastes, pour laisser résonner ce vécu particulier : laisser se déployer sans heurts le « vivre », se laisser pousser soi-même par ce « vivre » au-delà des frontières établies et connues.


Cela ne nous appartient pas, nous ne le possédons pas, cela est tel que c'est et nous devons simplement permettre que cela soit. Le corps devient la connaissance immédiate de ce « vivre » qui ne passe plus par la conscience d'un moi contraint et limité. Le « vivre » s'accomplit de lui-même et nous en devenons simple témoin.

L'assise en silence révèle cette présence à la vie et nous saisissons alors combien il est dérisoire de répondre à la question « pourquoi méditer ? ». Parce que la réponse est bien trop vaste pour être contenue dans une logique explicative limitée à une cause et un effet. Même si nous sommes poussés un jour ou l'autre vers cette pratique avec le souhait d'améliorer quelque chose dans notre existence, nous sommes un jour ou l'autre, à force de pratique, confrontés à cette réalité, qu'il y a dans cette activité quelque chose de l'ordre de l'anonymat et de l'impersonnel, que nous serions bien en peine de définir.

La réalité connue à travers la pratique méditative ne pourra jamais être saisie par une pensée, une phrase, une explication, elle ne pourra jamais être au service du moi. Quant à cette question : pourquoi méditer ? Gardons-la sur le mode interrogatif et contentons-nous de nous ouvrir au mystère révélé par chaque assise.


**********

La méditation : "une activité désintéressée" par Dominique Durand

La méditation est devenue un sujet qui occupe le devant de l'actualité, offrant à chacun la promesse d'un soulagement du mal dont il souffre, au même titre que le robot-marie pouvait prétendre soulager la ménagère des années 50.
Cela engage certains à faire usage de la méditation comme ils le feraient d'un outil ou de n'importe quel moyen. Or, la méditation n'est ni un moyen ni un outil. On ne médite pas comme on prend un médicament. Nous devons aborder cette pratique selon un autre point de vue.

La méditation ne fait pas disparaître le stress, les émotions fortes, la tension artérielle, elle ne prévient les maladies graves. Elle est une autre manière de considérer le trouble et de l'expérimenter.
Lorsque nous sommes possédés par un état émotionnel envahissant, dévastateur, deux options s'offrent à nous : celle de renoncer à s'assoir (à quoi bon pratiquer dans un tel état) ou celle de s'assoir en imaginant que la méditation viendra à bout du problème. Si tel n'est pas le cas, cela donnera lieu à un ensemble de commentaires qui auront pour objet de dévaloriser soit la pratique, soit la personne elle-même.

Dans la pratique du zen, l'importance donnée à la tenue (la tenue n'étant pas assimilable à une posture, mais à une manière d'être plus en accord avec les lois de la vie, c'est-à-dire un juste rapport tension/détente), bouleverse la dichotomie habituelle qui s'installe entre cette apparente tranquillité que traduit l'immobilité et le désordre émotionnel qui peut être vécu intérieurement.

S'assoir dans une tourmente extrême (que ce soit de la colère, de la peur, de l'abattement) n'a pas pour but de voir se dissoudre le vécu émotionnel comme par miracle. Il s'agit de laisser le corps (et quand on parle du corps, ce n'est pas le corps que l'on a, mais cette présence mystérieuse qui se révèle à travers la tenue tout à la fois souple et exigeante) s'ériger dans une sorte d'arrière-plan qui se place en témoin de ce qui se passe, non pour voir disparaître ce qui est éprouvé, mais pour le vivre autrement dans un espace plus vaste, plus détendu ; il se pourrait que cela ressemble à une forme de compassion. On ne chasse pas, on ne dénie pas, on s'associe à cette vie tumultueuse sur un autre mode. La tenue est là, elle épouse le tumulte, jusqu'à ce que ce dernier, las de lancer ses attaques, s'épuise et consente à une autre forme.
La juste tenue permet de faire alliance avec cette part agitée et de réaliser que le tumulte de l'ego ne s'oppose en rien à cet arrière-plan.

C'est peut-être ce que veut dire Dürckheim lorsqu'il tient ce propos : « Le zen n'abandonne pas la conscience mentale, mais l'entraîne dans son évolution ». L'expérience psychique se fond dans ce que lui-même nomme un « arrière-plan ».

Les soucis quotidiens et les préoccupations dérapent sur la juste tenue et à force de déraper, prennent une autre forme.
Il est regrettable que nous prenions la méditation comme un moment pour prendre le contrepied d'une humeur ou d'une situation. Il ne s'agit pas de rentrer dans l'opposition du silence au bruit, du détachement au désir, il importe d'être dans cet au-delà des contraires, et c'est la tenue qui y contribue. La méditation ne rompt pas avec la vie, c'est un retour à la vraie vie, là où tout est présent, là où le calme et le chaos ne s'opposent pas. Ce n'est pas une fonction en vue d'un devenir, c'est une présence qui inclut tout. S'assoir chaque jour, c'est ne pas laisser l'empreinte des soucis quotidiens et des préoccupations s'installer dans la tenue. Le fait de tout simplement élargir l'espace entre le bassin et les dernières côtes, de rentrer légèrement le menton pour libérer la nuque, ouvre un espace qui immédiatement éclaire le vécu d'une autre manière. Curieusement, la tenue en vient à s'étonner d'elle-même et à se nourrir d'elle-même, si bien qu'elle finit par se réaliser naturellement sans effort.

Notre principale difficulté avec la méditation, est d'en attendre quelque chose. L'aborder ainsi, c'est la vivre alors sous le registre de la frustration et donner lieu à des appréciations égocentrées : le zen ne me convient pas... C'est trop difficile pour moi...
Il faut surtout éviter de vouloir en finir avec l'ego. C'est de la tenue que le méditant apprend la souplesse nécessaire pour accueillir le tumulte, c'est de cet « arrière-plan » que nous vient cette autre manière d'expérimenter le monde et nous-mêmes. Réaliser chaque jour que cet arrière-plan est la racine de chacune de nos actions, de chacun de nos états psychiques et qu'il n'y a pas lieu de les opposer.
C'est cela que nous apprend zazen, et cette qualité de « soin » dépasse largement tout ce qui peut être imaginé sur les qualités curatives de la méditation, puisque le zen s'intéresse à la totalité de l'être humain. Alors, optons plutôt pour une « pratique désintéressée ».

------------

La méditation ne se mesure pas à l'aune du moi par Dominique Durand

S'il vous est arrivé de laisser de côté la pratique méditative pendant ces mois d'été, ne passez pas trop de temps à vous accabler de reproches. Reconsidérez plutôt avec sérieux ce propos de Karlfried Graf Dürckheim : « On sait que l'on est sur le chemin lorsqu'on ne peut plus s'en écarter ».
En effet, chercher de bonnes raisons au fait que l'on a médité ou pas, c'est encore vouloir justifier cette pratique et l'enfermer dans des grilles de lecture définies par le moi. 

La méditation ne se justifie pas, elle est sans usage, elle se présente sans référence et ne ressemble à aucune autre activité. Il n'y a pas à se dire : « C'est bien de pratiquer », « Je devrais pratiquer », ou encore : « J'aurais dû pratiquer ». Ces remarques ne font qu'introduire entre le moi et la pratique une relation de marchandage. Nul ne peut définir la méditation et nous ne pouvons nous définir par rapport à elle. En outre, la pratique ne s'aborde pas à petits pas (un pas en avant, trois pas en arrière), c'est un saut.

Afin de répondre à l'exigence du propos de K.G.Dürckheim, nous devons démontrer une confiance absolue dans l'action de s'asseoir, le dos droit, totalement immobile. Immersion sans retenue dans une pratique corporelle saisissante de simplicité et qui demeure inchangée depuis Bouddha. Expérience vierge de tout présupposé, à laquelle vous vous abandonnez chaque jour parce qu'elle est toujours neuve. La tenue juste, à elle seule, désorganise la pensée et ses stéréotypes.
Quand nous regrettons de ne pas avoir suffisamment médité, nous soumettons notre pratique à « la surveillance du moi ». Si nous laissons dépendre notre assiduité d'une gratification du moi, nous perdons l'essence de la pratique.

Abandonnons marchandages et palabres inutiles; devenons simplement curieux de l'approfondissement de notre propre façon d'expérimenter. C'est cette curiosité qui devient alors invitation à la pratique, se soustrayant ainsi au contrôle du moi existentiel. La curiosité a quelque chose d'immédiat, elle ne nous engage pas dans le long terme, elle nous libère de cette idée d'une quête infinie. Elle nous introduit dans la méditation avec ce regard éveillé, totalement attentif à la manière dont nous sommes touchés par ce qui nous arrive. Personne n'est en mesure d'inciter quelqu'un à persévérer dans la pratique, il n'y a que la pratique pour expliquer la pratique et pour convaincre de pratiquer.

On ne peut pas « se forcer » à méditer et cependant il faut s'efforcer, jusqu'au point où l'on bascule dans cette évidence corporelle qu'est l'exercice méditatif. Là commence le chemin, parce que la foi en zazen (dont parle maître Hakuin) s'est suffisamment nourrie d'une pratique assidue. La foi ne peut se passer de la pratique, de même que la pratique ne peut se passer de la foi.
Négliger la pratique n'est pas un manquement par rapport au moi, puisqu'elle est sans usage pour le moi, mais par rapport à notre vraie nature, à ce qui nous fait être, un manquement quant à l'actualisation de ce que nous sommes au plus profond. Cela ne s'évalue pas en terme de regrets, de culpabilité.

La méditation, une expérience unifiante du corps et de l'esprit par Dominique Durand

Voici deux lignes d'une grande sobriété et que l'esprit ne peut saisir à partir des lois habituelles de la cause et de l'effet parce qu'elles ont la fulgurance d'un koan* : « L'espace sous mon nombril en passant par les reins et jusqu'à la plante de mes pieds est le village où je suis né. »

Se permettre de réaliser quelques instants, le caractère inconcevable de ces propos, inconcevable pour une pensée cartésienne... Ce sont ceux du maître zen Hakuin Ekaku, extraits d'Orategama* publié en 1749. 
La fraîcheur qui se glisse derrière chaque mot ne repose sur aucun concept intellectuel, aucune 
idéologie, aucune croyance, elle évoque simplement cette possibilité de renouer avec l'innocence de notre origine en investissant la zone située dans le bas-ventre. Et il ajoute : « Quelles nouvelles peuvent arriver de ce village natal ? »
Un siècle plus tôt (1637), Descartes définissait ainsi sa propre essence : « Je compris que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser et qui pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni d'aucune chose matérielle. » (Discours de la Méthode).
Nous risquons de gérer l'écart entre une pensée auto-suffisante et l'ancrage dans ce que le corps nous révèle de plus archaïque, de plus originel, sous la forme d'une opposition et de replonger ainsi dans les considérations dualistes du corps et de l'esprit qui agitent la philosophie depuis des siècles. Nous sommes en effet devant deux niveaux de conscience, deux manières de considérer l'être humain. 

Le zen vient contredire la philosophie occidentale en lui opposant la radicalité d'une pratique qui engage chacun dans une actualisation personnelle du propos, la pensée ne pouvant y avoir accès.
La méditation commence par une prise de conscience de ces aller-retour entre ces deux niveaux de conscience. Elle nous révèle le pouvoir des instances identitaires situées dans le haut du corps s'opposant à cette force immanente qu'Hakuin place sous le nombril. D'un côté une pensée attachée à un cadre de référence déterminant et définissant qu'il faut projeter sur le futur, qui exige de poursuivre un projet et d'éliminer l'aléatoire, l'incertain ; de l'autre, cet autre niveau de conscience situé dans l'espace sous le nombril, qui bouleverse le mode de perception habituel parce que l'interrogation devient la seule manière de considérer le fondement de l'Etre, de l'Etre-humain.
Définir la vie à partir de ce que l'on sait et interroger la vie telle qu'elle nous arrive, sont deux options directionnelles opposées, elles mobilisent la personne à des niveaux différents.

La méditation, cependant, nous apprend qu'il n'y a pas lieu de les opposer, le simple exercice permet de conduire l'intellect ailleurs que là où il sait et d'ainsi le laisser se glisser là où la vie nous interroge et où nous interrogeons la vie. Au-delà de la pensée et de la non-pensée, un moment de pure créativité surgit chaque fois que nous prenons contact avec cet autre mode de « connaître ».
Se donner la chance, chaque jour, tout en plaçant la respiration dans le bas ventre, de se poser cette question : « Quelles nouvelles m'arrivent aujourd'hui de ce village natal ? » 
Ce n'est pas le bas ventre en tant que tel qui importe, c'est la qualité de cette nouvelle approche du réel et de soi-même qui se fait dans un esprit de découverte. Le mode interrogatif n'attend pas de réponse, c'est juste une manière d'être, une certaine manière de se mettre à l'écoute de ce qui nous fait être, proche de l'étonnement, « une mise à disposition » qui ne capture rien pour son propre bénéfice.
Puissiez-vous recevoir de belles nouvelles pendant ces vacances.

• *koan : formulé la plupart du temps sous la forme d'une question, il se présente au mental analytique comme une barrière impossible à franchir ; il sollicite pour sa résolution un esprit 
unifiant non discriminant.
 * Orategema : ensemble de lettres écrites au seigneur Nabeshima, gouverneur de la province Setchu

Le moi à l'épreuve de la pratique avec Dominique Durand

Nous envisageons souvent la pratique sous l'angle de l'Absolu. Cette position aiguise notre insatisfaction lorsque, après un certain temps d'exercice, nous faisons ce triste constat : rien ne change dans ma manière de gérer le quotidien, je suis toujours aussi colérique, aussi désagréable avec mon entourage, aussi impatient. Mais qui argumente ? Le moi, bien sûr, à partir de son propre système de valeurs, qui lui permet de s'estimer. Le système de valeurs étant souvent une notion de plus ou de moins, de progression par rapport à un moi idéal qui cherche à éviter le « déplaisir » de mettre en faillite sa toute puissance illusoire, résidu d'un sentiment d'omnipotence infantile. 

Transférer dans la pratique ce « fétichisme d'absolu »*, c'est situer la pratique dans une impasse existentielle ». Dürckheim le souligne : « Il y a un dilemme, dit-il, parce qu'il suffit d'avoir goûté à cette expérience intérieure pour désirer retourner dans cet autre monde … à peine s'est-on engagé sur la voie, que l'on échoue de nouveau dans ce monde. »* 
Le dilemme, c'est cet écart entre l'expérience vécue dans l'exercice et le quotidien et qui justifie d'ailleurs le fait que certaines personnes abandonnent la pratique parce que rien ne change. Nous constatons que la difficulté réside dans l'articulation du moi et de l'essence, de l'expérience et du quotidien, vue par le moi dans un rapport d'opposition. Envisager le moi et l'essence comme deux réalités opposées est source d'un problème pour le moi, celui de l'auto- évaluation par rapport à un idéal à atteindre. 

Dürckheim nous fait part des propos de son analyste à ce sujet : « Lorsque le moi resurgit, il y a deux choses à ne pas faire : le combattre, car il est toujours plus fort, et le fuir, car il est toujours plus rapide... il n'y a qu'une attitude valable vis à vis du moi : la vigilance sans détour. » Et Dürckheim ajoute : « Un regard paisible et qui ne se détourne pas est la seule chose qu'il ne puisse supporter. »* 

Accompagner la pratique d'un regard bienveillant mais sans complaisance sur le moi, prendre le moi pour ce qu'il est, sans illusion : une tentative désespérée pour réguler un système complexe qui le met en échec sur la plan du plaisir, de la stabilité, et de l'identité. Cependant, le regard paisible dont parle Dürckheim n'est pas seulement celui d'une certaine bienveillance, c'est cette autre manière de considérer le moi. Ce regard paisible, c'est cette reconnaissance intime du Vivant au cœur du pathos. Ce regard paisible, c'est celui qui est dégagé des classifications et qui englobe tout. Ce regard paisible, c'est une permission donnée au moi, de révéler sa vraie nature dans la glaise de son humanité. Le moi ne peut pas venir à bout de ce qu'il vit comme étant un écart ou un contraste entre son être de nature et son moi historique. Seul l'exercice, inlassablement repris, peut nous familiariser avec l'expérience que existentiel et essentiel ne sont que deux aspects d'une même réalité. Ne vouloir venir à bout de rien, seulement se reprendre et s'exercer.

* Roger Martin du Gard
* « Le don de la grâce », chap. 5